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中西哲學(xué)論文精品(七篇)
時(shí)間：2023-01-21 20:09:30
序論：寫(xiě)作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇中西哲學(xué)論文范文，愿它們成為您寫(xiě)作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。
篇(1)
中西哲學(xué)比較的研究為當(dāng)今學(xué)者探討中西方哲學(xué)提供了一個(gè)從外部看待問(wèn)題的視野。本文通過(guò)中法兩位學(xué)者的談話揭示了：中國(guó)哲學(xué)是通過(guò)體悟而不是通過(guò)邏輯概念表達(dá)超越性的；中國(guó)哲學(xué)里并沒(méi)有我們?cè)谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)中看到的本體論；中西方哲學(xué)是兩種異質(zhì)性的哲學(xué)，哲學(xué)的異質(zhì)性使得我們?cè)跇?gòu)建中國(guó)哲學(xué)的同時(shí)應(yīng)該走出依傍西方哲學(xué)的傳統(tǒng)；最后，兩位學(xué)者還從各自的研究立足點(diǎn)出發(fā)，在中西哲學(xué)比較方面表現(xiàn)出了兩種不同的比較進(jìn) 路，而正是這兩種比較進(jìn)路讓我們更緊迫地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)在新的時(shí)代需要觀念的更新。
【關(guān)鍵詞】 超越性|本體論|可比性|迂回與探根尋源|哲學(xué)觀念的更新
〔作者按〕上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與巴黎第七大學(xué)弗朗索瓦·于連教授在會(huì)議間隙的多次談話涉及的問(wèn)題是令人感興趣的，其中包括：哲學(xué)觀念的更新問(wèn)題、中西形而上學(xué)中的超越性問(wèn)題、中西哲學(xué)的傳統(tǒng)問(wèn)題、中西哲學(xué)的可比性問(wèn)題以及中西哲學(xué)比較的立足點(diǎn)與進(jìn)路問(wèn)題。這些問(wèn)題對(duì)于中西哲學(xué)比較研究的進(jìn)一步深入開(kāi)展也許是有啟發(fā)意義的。
2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所與華東師范大學(xué)哲學(xué)系共同舉辦的中西哲學(xué)比較研究國(guó)際研討會(huì)在浙江紹興舉行。來(lái)自國(guó)內(nèi)外的學(xué)者 40 余人就有關(guān)中西哲學(xué)比較問(wèn)題進(jìn)行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會(huì)議上，而且在飯后茶余。上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與應(yīng)邀參加本次會(huì)議的巴黎第七大學(xué) F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家、漢學(xué)家，現(xiàn)任巴黎第七大學(xué)教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國(guó)際哲學(xué)學(xué)院院長(zhǎng)。多年來(lái)致力于通過(guò)中西文化比較重新思考中國(guó)及西方文化傳統(tǒng)。著有《魯迅，寫(xiě)作與革命》、《隱喻的價(jià)值——中國(guó)傳統(tǒng)中的詩(shī)解釋的原始范疇》、《過(guò)程和創(chuàng)造——中國(guó)文人思想導(dǎo)論》、《平淡頌——從中國(guó)思想和美學(xué)出發(fā)》、《物勢(shì)——中國(guó)有效性的歷史》、《內(nèi)在之象—— < 易經(jīng) > 的哲學(xué)閱讀》、《中庸》、《迂回與進(jìn)入——中國(guó)和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對(duì)話》、《效率論》、《圣人無(wú)意——或哲學(xué)的他者》、《或真理的本質(zhì)》、《論時(shí)間——一種生活哲學(xué)的要素》、《大象無(wú)形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫(xiě)的《從外部思考》等。其中已經(jīng)譯成中文的三部著作是：《圣人無(wú)意——或哲學(xué)的他者》、《迂回與進(jìn)入——中國(guó)和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對(duì)話》。教授在會(huì)議間隙的多次談話就富有學(xué)術(shù)意義。由于他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點(diǎn)到即止，并不展開(kāi)。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評(píng)論，發(fā)表出來(lái)以饗同仁。
中西哲學(xué)比較中的幾個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題
一、 主語(yǔ)缺失的“形而上”是 如何表達(dá)“超越性”的
俞教授向會(huì)議提交的論文中對(duì)于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋，他認(rèn)為，這個(gè)句子是關(guān)于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當(dāng)作動(dòng)詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達(dá)到得“道”的境界。于連教授讀后，對(duì)于這個(gè)說(shuō)法表示贊賞。他還補(bǔ)充說(shuō)，因?yàn)橛羞@個(gè)“而”字，就有……（他張開(kāi)雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說(shuō)，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復(fù)指詞，指“形而上”這個(gè)過(guò)程。但是，于連要求知道把“形”說(shuō)成“卦”的理由。俞教授說(shuō)，首先，這句話出于《周易·系辭》，那是釋《易經(jīng)》的，在《易經(jīng)》中，“卦”又稱為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質(zhì)的東西，故有“在天成象，在地成形”之說(shuō)；其次，同樣是關(guān)于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見(jiàn)《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見(jiàn)這里的“忘”字是人主動(dòng)放棄對(duì)象的執(zhí)著，是指人自己生存狀態(tài)的轉(zhuǎn)換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，這符合傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)一貫的精神，即，注重人自身的修養(yǎng)，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀”存在的東西。談到這里，于連教授說(shuō)，看來(lái)中西哲學(xué)的不同還與語(yǔ)法相關(guān)。中文句子可以沒(méi)有主語(yǔ)，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補(bǔ)充說(shuō)，黑格爾也注意到了漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)，他指出漢語(yǔ)中沒(méi)有被動(dòng)語(yǔ)態(tài)，這與沒(méi)有主語(yǔ)是相關(guān)的。但是黑格爾意在說(shuō)明，中文是一種含糊的語(yǔ)言，不利形成哲學(xué)概念。依據(jù)俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒(méi)有列出 Transcendence 這個(gè)詞，因此可能柏拉圖本人沒(méi)有使用過(guò)這個(gè)詞，于連教授糾正說(shuō)，柏拉圖的《理想國(guó)》第六章末尾應(yīng)當(dāng)提到這個(gè)詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話是缺乏主語(yǔ)的，即我們看不到“形而上”主語(yǔ)是誰(shuí)，也就是說(shuō)，當(dāng)談到“超越”的時(shí)候，我們不知道誰(shuí)在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因?yàn)檫@句話欠缺主語(yǔ)就阻礙對(duì)這句話的理解。事實(shí)上，古代漢語(yǔ)缺乏主語(yǔ)這種語(yǔ)法現(xiàn)象，并不表明中國(guó)思想不指示哲學(xué)意義，相反，卻顯示了中國(guó)特有的哲學(xué)意義，這種哲學(xué)意義不像西方傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣追求特定的結(jié)論性的東西，而在于呈現(xiàn)“彼－我”相一致的協(xié)調(diào)或適應(yīng)狀態(tài)；中國(guó)哲學(xué)不存在刻意追求一種客觀的“道”，“道”在交流的過(guò)程中為人所體驗(yàn)（即，人自我調(diào)整后狀態(tài)的體驗(yàn)），而對(duì)于具有文本閱讀傳統(tǒng)的中國(guó)來(lái)說(shuō)，這個(gè)未被言明的主語(yǔ)其實(shí)就是讀者。“形而上者”的“者”，通過(guò)復(fù)指，是要讀者體驗(yàn)“形而上”時(shí)的情形。于連教授還提出：語(yǔ)法對(duì)哲學(xué)形態(tài)的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)出現(xiàn)書(shū)寫(xiě)文字的時(shí)候，我們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)具有完整意義上的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)了（主謂結(jié)構(gòu)）；而在中國(guó)古代卻并未出現(xiàn)像西方語(yǔ)言里那樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z(yǔ)法結(jié)構(gòu)，只是到了現(xiàn)代中國(guó)，漢語(yǔ)語(yǔ)法才依傍著西方語(yǔ)言誕生。雖然“形而上”沒(méi)有標(biāo)明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學(xué)意義的時(shí)候才能進(jìn)行超越活動(dòng)，而這里所說(shuō)的“超越”也只能是在意識(shí)中的一種領(lǐng)悟性“超越”。不存在主語(yǔ)，卻時(shí)刻要求主語(yǔ)存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學(xué)語(yǔ)言中一個(gè)句子存在主語(yǔ)卻忘掉了主體與客體的適應(yīng)，這在某種意義上也成就了西方出現(xiàn)主體去主動(dòng)邏輯地構(gòu)建一種客觀的概念體系。俞教授進(jìn)一步說(shuō)，由于漢字是一種象形文字，理解一個(gè)詞的意義往往通過(guò)對(duì)應(yīng)一個(gè)具體的“實(shí)”來(lái)理解，也就是說(shuō)詞的意義通過(guò)“實(shí)”來(lái)表達(dá)，即名副其實(shí)。當(dāng)柏拉圖說(shuō)，動(dòng)詞一開(kāi)始也只是描述一個(gè)動(dòng)作的名稱，這說(shuō)明西方人最初也是名實(shí)相符的，只是在本體論中，才出現(xiàn)“名不副實(shí)”的現(xiàn)象，特別是在柏拉圖哲學(xué)那里，一個(gè)詞的意義最終要通過(guò)詞與詞之間的關(guān)系來(lái)建立，這也從另一個(gè)方面解釋了：中國(guó)古代哲學(xué)并未出現(xiàn)像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣以本體論為主要形態(tài)的形而上學(xué)。從“形而上者謂之道”這句話中我們看到，中國(guó)哲學(xué)中也有“超越”的特征，然而中國(guó)哲學(xué)所追求的“超越”只是基于“形”的一種對(duì)“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對(duì)不可感的東西的概念性的思考。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，構(gòu)建中國(guó)自己的哲學(xué)史要依據(jù)中國(guó)哲學(xué)中的特質(zhì)、而不是依據(jù)西方哲學(xué)傳統(tǒng)，更沒(méi)有在中國(guó)哲學(xué)中追求或建立一種概念發(fā)展史的必要。
二、 本體論問(wèn)題在中西哲學(xué)
比較中的意義在于連教授向會(huì)議作的主題報(bào)告中，他談到自己與福柯在一個(gè)問(wèn)題上的不同觀點(diǎn)。他介紹說(shuō)，福柯不承認(rèn)西方傳統(tǒng)有什么特點(diǎn)可言，那是因?yàn)楦？抡驹谖鞣絺鹘y(tǒng)的內(nèi)部，看到西方傳統(tǒng)還在向各個(gè)方向發(fā)展。但是，如果站到西方傳統(tǒng)的外部，譬如從中國(guó)傳統(tǒng)的背景去看，那么，西方傳統(tǒng)的特點(diǎn)就會(huì)凸現(xiàn)出來(lái)。但是，于連對(duì)于當(dāng)場(chǎng)被提問(wèn)：相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的特點(diǎn)是什么，卻沒(méi)有給出明確的回答。在會(huì)見(jiàn)的交談中，俞教授又提起這個(gè)話題，并且明確指出，標(biāo)志西方哲學(xué)傳統(tǒng)特點(diǎn)的是本體論（ ontology ）。對(duì)此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國(guó)哲學(xué)中不存在本體論，本體論與西方語(yǔ)言的系詞 Etre （ Being ）有關(guān)，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對(duì)本體論的研究。他認(rèn)為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學(xué)的核心，而理性主義則代表了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。這不僅表現(xiàn)在懷特海等人所說(shuō)的，一部西方哲學(xué)史就是柏拉圖哲學(xué)的注釋，而且，還表現(xiàn)在，現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛主要也是針對(duì)著本體論的。在中西哲學(xué)比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對(duì)象的主要特征。中國(guó)哲學(xué)中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對(duì)照。那么本體論具有哪些特點(diǎn)呢？俞教授認(rèn)為，本體論是通過(guò)邏輯概念相互結(jié)合形成的超驗(yàn)的普遍原理體系。首先，本體論構(gòu)建了一個(gè)超驗(yàn)領(lǐng)域，也就是說(shuō)一個(gè)超越感覺(jué)的領(lǐng)域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語(yǔ)言使用的是一種超越時(shí)空邏輯范疇，這種邏輯范疇語(yǔ)言不同于日常語(yǔ)言的地方就在于它們的意義不是通過(guò)指示“實(shí)”來(lái)獲得的，而是通過(guò)它們的相互關(guān)系建立起來(lái)的；再次，本體論是以最普遍的形式表達(dá)事物本質(zhì)的第一原理。所謂宇宙規(guī)則、絕對(duì)真理就是在這個(gè)意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學(xué)重在人們通過(guò)學(xué)習(xí)達(dá)到一種邏輯思維訓(xùn)練。于連教授在他的著作中也明確表示過(guò)，中國(guó)哲學(xué)中并沒(méi)有建立起一座如我們?cè)谖鞣絺鹘y(tǒng)中看到的本體論大廈于連：《圣人無(wú)意》，閆素偉譯，商務(wù)印書(shū)館， 2004 年，第 3 頁(yè)。于連教授還深入論述過(guò)西方本體論這種哲學(xué)和語(yǔ)言的關(guān)系。他說(shuō)：“西方傳統(tǒng)意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對(duì)等的概念。因?yàn)檎绫靖ツ崴固馗嬖V我們的， Etre 的話語(yǔ)，即‘本體論'，只是說(shuō)明在某些希臘的語(yǔ)義根源和語(yǔ)法范疇中意謂的東西也是西方哲學(xué)中的邏各斯傳統(tǒng)，也就是語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)所意味的東西。”杜小真：《遠(yuǎn)去與歸來(lái)——希臘與中國(guó)的對(duì)話》，中國(guó)人民大學(xué)出版社， 2004 年，第 52 頁(yè)。在于連教授看來(lái)，本體論的特點(diǎn)就在于以其邏輯規(guī)定的語(yǔ)言追求普遍（即終點(diǎn)），而哲學(xué)家通過(guò)‘抽象－建構(gòu)'來(lái)設(shè)定普遍性原理同上，第 51 頁(yè)。。他還認(rèn)為，西方哲學(xué)離開(kāi)智慧，走得太遠(yuǎn)了，因而失去了理性應(yīng)有的創(chuàng)造力，他研究中國(guó)哲學(xué)就是要從一種異質(zhì)的哲學(xué)中獲取啟發(fā)，為理性打開(kāi)一扇門，恢復(fù)理性應(yīng)有的創(chuàng)造力。
轉(zhuǎn)貼于 三、 哲學(xué)觀念的更新
雖然于連教授不愿意直接指明中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)是什么，但是在他的談話里還是能夠體現(xiàn)出，中國(guó)哲學(xué)更多強(qiáng)調(diào)的是智慧而不是西方傳統(tǒng)意義上的本體論哲學(xué)。于連教授認(rèn)為，“中國(guó)沒(méi)有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’。”于連：《圣人無(wú)意》，閆素偉譯，商務(wù)印書(shū)館， 2004 年，第 3 頁(yè)。那么這樣的智慧有什么特點(diǎn)呢？于連教授說(shuō)：這種智慧之學(xué)并沒(méi)有像西方哲學(xué)那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內(nèi)在性流露，它保持了“中”的開(kāi)放姿態(tài)，而不是像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣走上了一個(gè)極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語(yǔ)言可以說(shuō)是從內(nèi)在性流露出來(lái)的；智慧通過(guò)連續(xù)流動(dòng)而起作用，進(jìn)而達(dá)到一種穿越；“智慧的圣人‘無(wú)意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’。”《遠(yuǎn)去與歸來(lái)——希臘與中國(guó)的對(duì)話 》，第 51 頁(yè)。但是，這并不意味著中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。于連教授在一本談話錄中曾說(shuō)過(guò)：“中國(guó)思想在過(guò)去的發(fā)展過(guò)程中，是哲學(xué)地形成的：規(guī)定自己的術(shù)語(yǔ)，明確辯論的模式等等。其實(shí)，我認(rèn)為中國(guó)人知道哲學(xué)，中國(guó)有哲學(xué)的可能性，但又是‘反哲學(xué)’的。……而且，中國(guó)古代也有爭(zhēng)論（辯）的傳統(tǒng)，比如墨家在這條道路上就走得很遠(yuǎn)。但是，許多偉大的中國(guó)思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’。”所以，他說(shuō)中國(guó)哲學(xué)具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認(rèn)中國(guó)有自己的哲學(xué)，另一方面，又說(shuō)“中國(guó)有哲學(xué)的可能”。這似乎表明，他對(duì)于缺少“論辯”的東西是否是哲學(xué)還有疑慮。俞教授主張，應(yīng)當(dāng)突破西方傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，并認(rèn)為，我們現(xiàn)在正處在一個(gè)哲學(xué)觀念更新的時(shí)代。比較起來(lái)，康德和黑格爾那樣對(duì)于哲學(xué)有極大貢獻(xiàn)的哲學(xué)家都沒(méi)有面臨過(guò)哲學(xué)觀念更新的任務(wù)，因?yàn)樗麄內(nèi)匀辉谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)之中。這種突破的重要表現(xiàn)之一就是：我們不應(yīng)該把哲學(xué)僅僅看成是理論。實(shí)際活動(dòng)是理論的根據(jù)，它本身也是哲學(xué)的。對(duì)此，于連教授感到疑問(wèn)，他問(wèn)，一切民族都有活動(dòng)，那么是否他們都有哲學(xué)呢？俞教授的回答是，哲學(xué)作為學(xué)說(shuō)，當(dāng)然要有所說(shuō)，說(shuō)不限于理論性的說(shuō)。把對(duì)于實(shí)際生存活動(dòng)的方式的反思說(shuō)出來(lái)就是哲學(xué)。反思的方式也有不同，西方哲學(xué)的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動(dòng)詞“看”有關(guān)，在“看”的反思中，人必須從自己當(dāng)下的活動(dòng)中抽身出來(lái)。中國(guó)哲學(xué)的反思不是像西方那樣理論性的，它是當(dāng)下的體悟，其所說(shuō)的內(nèi)容是對(duì)自己體悟的描述。生存活動(dòng)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，只要對(duì)自己生存方式做反思，并且形之于說(shuō)，就是哲學(xué)。照俞教授的說(shuō)法，甚至現(xiàn)在還沒(méi)有建立起作為一種學(xué)說(shuō)的哲學(xué)的那些民族，他們一旦對(duì)自己的生存方式做反思，并且說(shuō)出來(lái)，也可以有哲學(xué)。他認(rèn)為生活是哲學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)是生活的自覺(jué)。
四、中西哲學(xué)的可比和不可比性
俞教授認(rèn)為，中西方哲學(xué)的交流在基督教傳入中國(guó)的時(shí)候就已經(jīng)開(kāi)始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學(xué)的時(shí)候，俞教授認(rèn)為這是兩種“異質(zhì)”性的哲學(xué)：無(wú)論從各自的關(guān)注視域、哲學(xué)語(yǔ)言性質(zhì)、表達(dá)形式還是在各自哲學(xué)目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學(xué)是異質(zhì)的哲學(xué)，那么這兩種哲學(xué)的比較似乎就成了問(wèn)題？
然而，當(dāng)我們做中西哲學(xué)比較研究的時(shí)候，幾乎沒(méi)有人提出過(guò)這兩種哲學(xué)是否可比的問(wèn)題，這之所以成為一個(gè)問(wèn)題，事實(shí)上就在于，由于沒(méi)有考慮中西哲學(xué)可比性在哪里，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者往往依傍西方哲學(xué)史的傳統(tǒng)來(lái)構(gòu)建中國(guó)的哲學(xué)史。我們知道，西方哲學(xué)傳統(tǒng)是本體論的傳統(tǒng)，但是中國(guó)哲學(xué)并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學(xué)構(gòu)建的中國(guó)哲學(xué)史成了中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)被遮蓋的哲學(xué)史。所以，中西哲學(xué)是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個(gè)隱而不顯的問(wèn)題。
俞教授向會(huì)議提交的論文試圖變不可比為可比，他認(rèn)為，中西兩種哲學(xué)是異質(zhì)的，在這個(gè)意義上講，它們是不可比的；但是就中國(guó)人和西方人從事哲學(xué)活動(dòng)這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，它們又是可比的。從事哲學(xué)活動(dòng)用英文講就是“ to philosophize ”，人的生存活動(dòng)應(yīng)當(dāng)有多種可能的方式，不同的超越方式造成了不同形態(tài)的哲學(xué)，但是，我們能夠發(fā)現(xiàn)不同生存方式卻具有相同的結(jié)構(gòu)。從同一個(gè)生存結(jié)構(gòu)描述各種可能的生存方式，并從不同的生存方式去解說(shuō)不同的哲學(xué)形態(tài)，這就是比較哲學(xué)所能做的。 于連教授對(duì)于不可比的問(wèn)題似乎并不關(guān)切，對(duì)他來(lái)說(shuō)，為了暫時(shí)跳出西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，越是差異性比較大的哲學(xué)越具有啟發(fā)意義，中國(guó)哲學(xué)正是這樣一種異質(zhì)的哲學(xué)，因?yàn)樗瑫r(shí)滿足以下要求：（ 1 ）脫離印歐語(yǔ)系——存在一個(gè)大印歐語(yǔ)系（梵文因此排除）；（ 2 ）脫離歷史、影響和交流的關(guān)聯(lián)（這一點(diǎn)便排除了阿拉伯世界和希伯來(lái)世界，他們都持續(xù)地和歐洲歷史相連）；（ 3 ）最后，要找到的是一個(gè)在文本中陳述出來(lái)的遠(yuǎn)古思想，而且具有原創(chuàng)性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 頁(yè)。于連教授還引用了福柯的“異域”這個(gè)概念來(lái)分析中西方哲學(xué)的差異性，并從差異性出發(fā)闡述了中西哲學(xué)可比性觀點(diǎn)。他認(rèn)為中西方哲學(xué)是各自發(fā)展出來(lái)的哲學(xué)，并遵循了各自不同的途徑，從根本上講，是完全不相關(guān)的兩個(gè)“異域”的哲學(xué)。但是，雖然并不相關(guān)，卻并不代表二者不能平等的對(duì)話，所以于連教授就是要借助“個(gè)體案例”的闡釋并通過(guò)文本的解讀，找到一種可以讓這兩種哲學(xué)平等交流的平臺(tái)，從而打破彼此的無(wú)關(guān)性，同上，第 36 頁(yè)。進(jìn)而呈現(xiàn)兩種哲學(xué)的“所未思”以恢復(fù)中西哲學(xué)各自應(yīng)有的創(chuàng)造力。對(duì)不可比的關(guān)注和不關(guān)注，使俞教授和于連教授走向了不同的研究方向。對(duì)于俞教授來(lái)說(shuō)，不可比的問(wèn)題導(dǎo)致了對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性的疑慮，為了克服疑慮，必須為中西哲學(xué)之為哲學(xué)尋找到一個(gè)一致的說(shuō)明，這就是深入哲學(xué)之為哲學(xué)的根源。對(duì)于于連教授來(lái)說(shuō)，他沒(méi)有為中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)做說(shuō)明的壓力，異質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)反而是他求之不得的東西。
篇(2)
劉述先，江西吉安人，1934年生于上海。美國(guó)南伊利諾伊大學(xué)哲學(xué)博士，臺(tái)灣大學(xué)學(xué)士、碩士，曾先后在臺(tái)灣東海大學(xué)、臺(tái)灣東吳大學(xué)、香港中文大學(xué)、美國(guó)南伊利諾伊大學(xué)執(zhí)教。
從1951年考入臺(tái)大哲學(xué)系，劉述先從此一生專攻哲學(xué)。1958年在臺(tái)大得到碩士學(xué)位，由其父執(zhí)牟宗三先生引介給徐復(fù)觀先生，獲聘入東海大學(xué)教通識(shí)，那時(shí)東海大學(xué)還沒(méi)有哲學(xué)系。在臺(tái)大期間，劉先生受到方東美先生深刻的影響，構(gòu)建起宏闊的文化哲學(xué)和比較哲學(xué)的架局，又愛(ài)好文學(xué)。從而立下融通古今中外哲學(xué)，廣泛涉獵當(dāng)代西方哲學(xué)，最后回歸中國(guó)哲學(xué)的志愿。也是在東海大學(xué)時(shí)因與牟宗三先生朝夕交往，他日益體會(huì)到牟宗三先生對(duì)宋明理學(xué)的理解深切透辟，也從此立志歸宗當(dāng)代新儒家，以之為自己的終極關(guān)懷。
1964年得到全額獎(jiǎng)學(xué)金到南伊利諾伊大學(xué)讀博士學(xué)位，師從“經(jīng)驗(yàn)神學(xué)”大師魏曼，對(duì)田立克的“文化神學(xué)”做出批評(píng)反省。1966年得到學(xué)位，留校執(zhí)教，開(kāi)拓中國(guó)哲學(xué)與比較哲學(xué)的領(lǐng)域，為許多港臺(tái)的年輕學(xué)子打開(kāi)了一條出路。
劉先生最終成為備受推崇的宋明理學(xué)專家，名列當(dāng)代新儒家第三代的代表人物。他一生的哲學(xué)探索，立基于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之際、關(guān)注于全球與本土之間。他常以哲學(xué)的高度，敏銳的思維，一語(yǔ)中的指出關(guān)鍵問(wèn)題所在。此外，他對(duì)于儒學(xué)的發(fā)展，始終關(guān)切如一，心系儒學(xué)的扎根與傳承。
劉先生著述等身，出版中英文論著數(shù)十種：《新時(shí)代哲學(xué)的信念與方法》《文化哲學(xué)的試探》《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》《黃宗羲心學(xué)的定位》《中西哲學(xué)論文集》《全球倫理與宗教對(duì)話》《理想與現(xiàn)實(shí)的糾結(jié)》，等等。
篇(3)
[關(guān)鍵詞] 中國(guó)哲學(xué) 中國(guó)哲學(xué)史 中國(guó)哲學(xué)學(xué)科
在現(xiàn)代知識(shí)體系中，學(xué)科已成為學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的體制化保障。它一方面是學(xué)者們賴以界定自己學(xué)術(shù)活動(dòng)范圍和限度，以及專業(yè)活動(dòng)合法性的依據(jù)，另一方面在學(xué)科內(nèi)部對(duì)從事于該學(xué)科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用，從而使同一學(xué)科的學(xué)術(shù)活動(dòng)具有某種共同性，形成某種“研究傳統(tǒng)”或“學(xué)術(shù)共同體”，并在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部展開(kāi)有效對(duì)話。無(wú)論是高等院校的教學(xué)，還是通常的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)，都是以學(xué)科為基本的建制而展開(kāi)的。可以說(shuō)，學(xué)科已成為一幢幢分門別類的知識(shí)大廈的基石。論文百事通
在近來(lái)的中國(guó)哲學(xué)界，從《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）》開(kāi)始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國(guó)哲學(xué)”或“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果，都有失去學(xué)科保障，從而在該學(xué)科失去原有的價(jià)值和意義的危險(xiǎn)。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科基石是否穩(wěn)固，成為學(xué)科內(nèi)部令人擔(dān)憂的重大問(wèn)題。于是，中國(guó)哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問(wèn)題提出質(zhì)疑，并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機(jī)。“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？”、“什么是中國(guó)哲學(xué)”，或者從中國(guó)哲學(xué)學(xué)界自身的立場(chǎng)來(lái)看，將問(wèn)題置換為“我們?cè)谧鍪裁矗俊薄ⅰ拔覀儜?yīng)該怎么做？” 諸如此類的疑問(wèn)困擾著中國(guó)哲學(xué)界。如果我們不能對(duì)學(xué)科的合法性問(wèn)題提出有力的回答和有說(shuō)服力的說(shuō)明，我們就無(wú)法對(duì)我們所從事的學(xué)術(shù)活動(dòng)的意義做出合理解釋，也無(wú)法說(shuō)服我們自己繼續(xù)開(kāi)展這種學(xué)術(shù)活動(dòng)的根據(jù)。因而，學(xué)科存在的合法性危機(jī)，同時(shí)也是學(xué)術(shù)活動(dòng)的意義危機(jī)和從業(yè)者的信心危機(jī)。由于“中國(guó)哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對(duì)話等一系列非常宏大的意義體系相關(guān)，所以中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)又是一個(gè)在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動(dòng)全身的全局性問(wèn)題。
本文從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度，對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)以及相關(guān)的討論意見(jiàn)進(jìn)行描述和分析，并探討合法性危機(jī)出現(xiàn)的特點(diǎn)、意義以及可能的回應(yīng)方式。
一、追源歷史性的錯(cuò)誤
“中國(guó)哲學(xué)”的存在或許從根本上就是一個(gè)“錯(cuò)誤”：中國(guó)本無(wú)“哲學(xué)”一詞，自古也無(wú)“哲學(xué)”這樣一個(gè)學(xué)科。中國(guó)人所使用的“哲學(xué)”一詞是晚清時(shí)期的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國(guó)的，而日本人對(duì)該詞的使用又始于一位研究西方哲學(xué)的學(xué)者西周用“哲學(xué)”這兩個(gè)漢字對(duì)應(yīng)西文的“philosophy”。可以說(shuō)，在中國(guó)談?wù)摗罢軐W(xué)”，完全是中西文化相遇所產(chǎn)生的一個(gè)后果，而且很可能是一個(gè)“錯(cuò)誤性”的后果。
引入西方的學(xué)術(shù)，與中國(guó)固有學(xué)術(shù)或中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)進(jìn)行會(huì)通，并不一定就發(fā)生類似“中國(guó)哲學(xué)”的歷史性“錯(cuò)誤”。在黃遵憲的時(shí)代，康有為、梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)等大家，他們常使用“學(xué)術(shù)”、“思想”等字眼，來(lái)進(jìn)行中西哲學(xué)的會(huì)通。雖然他們中有人也表示反感“動(dòng)以西學(xué)緣附中學(xué)者”（梁?jiǎn)⒊骸侗＝谭撬宰鹂渍摗罚J(rèn)為“好依傍”與“名實(shí)混淆”是“中國(guó)思想之痼疾”（梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學(xué)的道路。中國(guó)人剛開(kāi)始大規(guī)模接觸和移譯西學(xué)，存在著相當(dāng)?shù)睦щy，只好用中學(xué)來(lái)格西學(xué)之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開(kāi)風(fēng)氣之先”地撰成《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）》，中國(guó)到底有沒(méi)有“哲學(xué)”的問(wèn)題和中國(guó)到底能否建立一個(gè)“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的問(wèn)題就產(chǎn)生了，并開(kāi)始發(fā)生本文所說(shuō)的中西文化相遇所產(chǎn)生的錯(cuò)誤性后果。
受過(guò)良好的美國(guó)實(shí)用哲學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，在建立中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科時(shí)，他是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹Ｋ膰?yán)謹(jǐn)體現(xiàn)在明晰的定義、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科規(guī)范和廣闊的學(xué)術(shù)視野三個(gè)方面。由以上三者，的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》雖然只寫(xiě)一了部上卷，但卻成為中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的經(jīng)典范式。我們可以毫不夸張地說(shuō)，直到現(xiàn)在為止，中國(guó)哲學(xué)史的研究，都沒(méi)有從根本上超越這個(gè)典范。由于這個(gè)典范是眾所周知的，本文不再贅述。
所確立的這個(gè)經(jīng)典范式本身或許即是一個(gè)歷史性的“錯(cuò)誤”：中國(guó)有中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，西方有西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，為什么一定要用西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來(lái)重新規(guī)劃（甚至取代）中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)？從思想史上看，這個(gè)問(wèn)題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個(gè)結(jié)果。從東西文化的交流（這種交流在當(dāng)時(shí)不如說(shuō)是相遇）來(lái)看，是西方強(qiáng)勢(shì)文化擴(kuò)張的全球化，以及東方弱勢(shì)文化主動(dòng)接受西方文化的全球化的一個(gè)后果。從當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的心態(tài)來(lái)說(shuō)，這是科學(xué)救國(guó)、教育救國(guó)、文化救國(guó)、學(xué)術(shù)救國(guó)等民族自強(qiáng)的一種反映：對(duì)于別人有的，要么我們?cè)揪陀校次覀儸F(xiàn)在也應(yīng)該有，要么我們將來(lái)也一定要有。別人有哲學(xué)，我們也有哲學(xué)。別人有哲學(xué)史，我們也一定要有哲學(xué)史。正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下，中國(guó)哲學(xué)（史）這門學(xué)科就應(yīng)運(yùn)誕生了，并從此就開(kāi)始了以西方哲學(xué)來(lái)剪裁中國(guó)史料的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史。這正如為的《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》作序的先生所說(shuō)的，編中國(guó)古代哲學(xué)史有兩重困難，一是漢學(xué)的工夫，也就是國(guó)學(xué)的功底或材料的工夫，一是西洋哲學(xué)的訓(xùn)練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過(guò)去的學(xué)者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學(xué)已不再能和注重名物訓(xùn)詁的漢學(xué)相對(duì)，而是“漢學(xué)”、“西洋哲學(xué)”的“兼治”，西洋哲學(xué)已取代“宋學(xué)”成為指導(dǎo)思想和方法，因?yàn)椤拔覀円幊上到y(tǒng)，古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。”
雖然說(shuō)所樹(shù)立的經(jīng)典范式是一個(gè)歷史性“錯(cuò)誤”，但本人確實(shí)是大手筆，說(shuō)得很是中肯，有著深厚的“漢學(xué)”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學(xué)的學(xué)科規(guī)范來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科，另一方面在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的講述中，則更多地照顧到中國(guó)學(xué)術(shù)本身的特點(diǎn)和內(nèi)容，較多地采用漢學(xué)的方法和方式加以說(shuō)明。我們現(xiàn)在讀他所寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺(jué)其中非常平實(shí)的行文風(fēng)格，他更多地是以當(dāng)時(shí)人們所能理解的語(yǔ)言來(lái)講解古代的學(xué)問(wèn)，而較少生硬地套用西方哲學(xué)的概念或理論來(lái)解釋中國(guó)的史料，當(dāng)然一些附會(huì)也是免不了的。在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史料的解釋上，緊隨其后而且對(duì)中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立也做出了重要貢獻(xiàn)的馮友蘭先生，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學(xué)的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”馮友蘭的哲學(xué)史實(shí)踐也是依照這個(gè)主張來(lái)操作的，例如用亞里士多德的“四因說(shuō)”來(lái)解釋朱熹的“理氣關(guān)系”，用柏拉圖的“理念說(shuō)”來(lái)解釋朱熹的“理一分殊”等，這種解釋是否有助于人們理解中國(guó)哲學(xué)，是很值得懷疑的。在港臺(tái)學(xué)界中，牟宗三先生在融會(huì)以儒學(xué)、佛學(xué)為主的中學(xué)與以康德哲學(xué)為主的西學(xué)時(shí)，也創(chuàng)造了一套相當(dāng)有影響的儒學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)范式，其影響之大，以至于今日在港臺(tái)的一些治中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者心目中，只有一種“西方哲學(xué)”，那就是康德的哲學(xué)，只有一種“中國(guó)哲學(xué)”，那就是經(jīng)由牟宗三詮釋的“陸王心學(xué)”。當(dāng)這代學(xué)人飽讀了西學(xué)，再把西學(xué)來(lái)格中學(xué)之義時(shí)，由此，又形成了中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的一個(gè)新典范：以不斷變化著的西方哲學(xué)來(lái)演繹中國(guó)哲學(xué)史料，于是，學(xué)者們開(kāi)始談?wù)撟鳛榇嬖谥髁x者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論。“通過(guò)哲學(xué)家們對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的整理和詮釋，傳統(tǒng)不是愈來(lái)愈清晰、明白了，而是愈來(lái)愈令人不可理解了；哲學(xué)作為文化系統(tǒng)的一個(gè)功能部門，它使人們不是愈來(lái)愈親近傳統(tǒng)，而是愈來(lái)愈疏遠(yuǎn)它。”在中國(guó)哲學(xué)史這門學(xué)科中，我們面對(duì)和處理的無(wú)疑是中國(guó)的史料，然而對(duì)這些史料用西方的種種觀念詮釋時(shí)，我們所獲得的所謂中國(guó)哲學(xué)史，究竟是西方哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科中的運(yùn)用史，還是中國(guó)哲學(xué)自身的歷史，我們是靠近了中國(guó)哲學(xué)的精神，是遠(yuǎn)離了她，這些都是需要討論的。
這些苦心經(jīng)營(yíng)中國(guó)哲學(xué)的前輩學(xué)者的影響是巨大的，他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠(yuǎn)的。被譽(yù)為韓國(guó)東洋哲學(xué)第一人的學(xué)界前輩柳承國(guó)教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學(xué)術(shù)影響時(shí)說(shuō)：“他們的影響很大，是當(dāng)時(shí)亞洲哲學(xué)研究的先驅(qū)。不管現(xiàn)在人們對(duì)他們的學(xué)術(shù)如何評(píng)價(jià)，但可以說(shuō)，當(dāng)時(shí)比他們更好的沒(méi)有了。他們?cè)趪?guó)際上的影響也很大，他們?cè)诮榻B亞細(xì)亞學(xué)術(shù)文化時(shí)所說(shuō)的，人們是絕對(duì)信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”當(dāng)然，我們并不能指責(zé)前輩學(xué)者們走錯(cuò)了路，因?yàn)樗麄冏鳛閷W(xué)科的領(lǐng)路人，同時(shí)也是探路者，在無(wú)現(xiàn)成的路可走的情況下，他們?cè)诿髦型睦镒叨际怯锌赡艿摹＿@些前輩學(xué)者都有良好的中西學(xué)術(shù)背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來(lái)探討所謂“中國(guó)哲學(xué)”問(wèn)題，在今天看來(lái)，他們所苦心經(jīng)營(yíng)的“中國(guó)哲學(xué)”，可以說(shuō)只是文化際的比較哲學(xué)而已。
二、辨惑中國(guó)有無(wú)哲學(xué)
既然所謂“中國(guó)哲學(xué)（史）”是中西文化相遇的一個(gè)后果，那么就不免產(chǎn)生這樣的問(wèn)題：在依傍西方哲學(xué)而建立起的中國(guó)哲學(xué)史，“是中國(guó)哲學(xué)的史呢？還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢？”如果問(wèn)得再直接一點(diǎn)，可以說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題也就是“中國(guó)到底有沒(méi)有哲學(xué)（史）呢？”對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。”牟宗三先生在其以“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”為題的演講中認(rèn)為，“中國(guó)學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定取舍。若以邏輯與知識(shí)論的觀點(diǎn)看中國(guó)哲學(xué)，那么中國(guó)哲學(xué)根本沒(méi)有這些，至少可以說(shuō)貧乏極了。若以此斷定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，那是自己太狹陋。中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，這問(wèn)題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)。”根據(jù)這樣的哲學(xué)定義，他認(rèn)為“中國(guó)有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠長(zhǎng)的人性活動(dòng)與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說(shuō)明，豈可說(shuō)沒(méi)有哲學(xué)？”馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個(gè)問(wèn)題的兩種模式：一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的普遍性出發(fā)，以西方哲學(xué)為參照或標(biāo)尺，來(lái)“發(fā)現(xiàn)”中國(guó)的“哲學(xué)”；一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的特殊性出發(fā)，（當(dāng)然是以“哲學(xué)”作為通名來(lái)使用為前提的），強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)相對(duì)于西方哲學(xué)的特性。這兩種方式都屬于“中國(guó)有哲學(xué)”的論證方式，但又不是截然對(duì)立的，只是各有所側(cè)重而已。
在當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)史界，“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”的問(wèn)題再次被提了出來(lái)。例如，張立文、李宗桂二教授近來(lái)都明確地發(fā)問(wèn)并作了解答。“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”這一涉及學(xué)科存在合法性的問(wèn)題，在中國(guó)哲學(xué)界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時(shí)代背景。在當(dāng)今的時(shí)代，雖然我們從傳統(tǒng)虛無(wú)主義的極端中逐漸走出（當(dāng)然，這種虛無(wú)主義仍然很令人感到擔(dān)憂和可怕），但業(yè)已放松了“強(qiáng)國(guó)保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對(duì)事實(shí)上已經(jīng)斷裂的文化傳統(tǒng)發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國(guó)哲學(xué)學(xué)科之所以發(fā)生關(guān)聯(lián)，主要原因在于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科在傳續(xù)中國(guó)文化傳統(tǒng)的功能上的表現(xiàn)令人失望。對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的從業(yè)者們來(lái)說(shuō)不無(wú)諷刺而又應(yīng)當(dāng)認(rèn)真加以關(guān)注的是，這樣的批評(píng)不僅來(lái)自于學(xué)科內(nèi)部，而且越來(lái)越多地來(lái)自于學(xué)科的外部，尤其是來(lái)自于從事西方哲學(xué)研究的專家學(xué)者。人們已習(xí)慣將哲學(xué)作為文化的核心，習(xí)慣于通過(guò)對(duì)哲學(xué)的把握來(lái)理解整個(gè)文化的精神，而目前的中國(guó)哲學(xué)史未能提供給人們一種有效的通達(dá)傳統(tǒng)的路徑。
重提學(xué)科問(wèn)題的第二個(gè)背景是中國(guó)哲學(xué)主體意識(shí)的覺(jué)醒。除了受民族文化虛無(wú)主義影響至深的一部分人對(duì)民族文化的斷裂表現(xiàn)出麻木不仁和幸災(zāi)樂(lè)禍外，我們大多數(shù)人都深刻地經(jīng)歷了傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界那令人心痛的切割。中國(guó)哲學(xué)界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺(jué)。傳薪，亦即傳學(xué)；傳火，亦即傳道。無(wú)論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開(kāi)新”，都有著傳道傳火的自覺(jué)。然而世事畢竟不盡如人意，在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，人們把哲學(xué)等同于政治，并用政治的一元化來(lái)規(guī)范哲學(xué)創(chuàng)造與哲學(xué)活動(dòng)的一元化。哲學(xué)的發(fā)展權(quán)成為政治權(quán)力的專利和特殊待遇。在當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)界，自覺(jué)努力實(shí)現(xiàn)從哲學(xué)史家向哲學(xué)家轉(zhuǎn)變的，逐漸成為中國(guó)哲學(xué)界一種日益多見(jiàn)的理論訴求。和合學(xué)、心靈哲學(xué)、中國(guó)經(jīng)典解釋學(xué)等，都已逐漸浮出水面。一個(gè)民族必須有自己的文化傳統(tǒng)，有自己民族特色的理論思維，這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的道理已開(kāi)始得到中國(guó)哲學(xué)界的確認(rèn)，而這一點(diǎn)卻對(duì)中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展產(chǎn)生非常深遠(yuǎn)的影響。
重提中國(guó)哲學(xué)學(xué)科問(wèn)題的第三個(gè)背景來(lái)自于西方哲學(xué)界所發(fā)生的深刻變化以及變化對(duì)中國(guó)學(xué)界的影響。黑格爾曾經(jīng)武斷地?cái)喽ㄖ袊?guó)人的思維是主體“沉陷在客觀的實(shí)體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國(guó)人的思想排除在哲學(xué)史之外。現(xiàn)代的海德格爾把“哲學(xué)”理解為西方傳統(tǒng)上以主、客二分的認(rèn)識(shí)論和“概念思維”為特征的“形而上學(xué)”，而將中國(guó)人以“非概念思維”或“詩(shī)性思維”為特征的論說(shuō)系統(tǒng)稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學(xué)”。2001年9月，德里達(dá)在他的中國(guó)之旅中與中國(guó)學(xué)者對(duì)話，明確地說(shuō)出“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，只有思想。”德里達(dá)的說(shuō)法在許多從事西方哲學(xué)研究的中國(guó)學(xué)人那里，得到了更多的理解和認(rèn)同。如果說(shuō)民族主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)，我們可稱之為“哲學(xué)民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達(dá)的這種類似黑格爾的把哲學(xué)作為西方哲學(xué)的專名使用的方式，同樣激起了中國(guó)哲學(xué)界的哲學(xué)民族主義，雖然德里達(dá)聲明：他的說(shuō)法“絲毫沒(méi)有文化霸權(quán)主義的意味”。這種哲學(xué)民族主義的產(chǎn)生同中國(guó)哲學(xué)的主體性是聯(lián)系在一起的，人們期望著中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展，至于中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，有哲學(xué)還是有思想，都需要從中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展來(lái)做出說(shuō)明。中國(guó)哲學(xué)界已經(jīng)厭煩了圍繞著西方哲學(xué)的“指揮棒”來(lái)轉(zhuǎn)。現(xiàn)代西方哲學(xué)具有活力的創(chuàng)造活動(dòng)也給中國(guó)學(xué)人以很大的刺激，他們不僅想學(xué)習(xí)西方人的哲學(xué)或思想，還想進(jìn)一步“奢望”一下，使中國(guó)哲學(xué)或思想也獲得西方哲學(xué)或思想那樣的生機(jī)和活力。
在上述背景下，中國(guó)哲學(xué)界又開(kāi)始就“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”問(wèn)題進(jìn)行“辨惑”工作。人們大體上仍是結(jié)合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來(lái)證明中國(guó)有哲學(xué)的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國(guó)哲學(xué)中有許多與西方哲學(xué)有許多共同的特征或元素，或者給出一個(gè)哲學(xué)的普遍性定義（這個(gè)定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國(guó)哲學(xué)也符合這個(gè)定義（這種證明實(shí)際上在給出定義時(shí)就已經(jīng)暗含著了）。從特殊性出發(fā)，人們認(rèn)為哲學(xué)具有不同的形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)具有中國(guó)哲學(xué)的形態(tài)，不能用西方哲學(xué)的特殊形式來(lái)判定中國(guó)有無(wú)哲學(xué)，而中國(guó)學(xué)人應(yīng)當(dāng)重視中國(guó)哲學(xué)的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學(xué)的語(yǔ)言和范式。普遍性與特殊性結(jié)合起來(lái)，就意味著中西哲學(xué)具有許多共同的特點(diǎn)，不是兩個(gè)完全不相干的思想系統(tǒng)，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學(xué)比較研究的張士英教授和從事于西方哲學(xué)研究的俞宣孟教授所作的解答。他們的回答，都是經(jīng)過(guò)深思熟慮的，但能否化解中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)呢？我個(gè)人認(rèn)為，這些探索是必要的，而非是充要的。
三、危機(jī)中國(guó)哲學(xué)是否可能
中國(guó)哲學(xué)存在的合法性危機(jī)，從表象上看，是中國(guó)有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思索與解答著眼于過(guò)去，即中國(guó)“哲學(xué)”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現(xiàn)在和未來(lái)的話，這個(gè)危機(jī)可以歸結(jié)為中國(guó)哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在、中國(guó)哲學(xué)能否發(fā)展、中國(guó)哲學(xué)如何存在和發(fā)展三個(gè)相互聯(lián)結(jié)的問(wèn)題。
首先，既然所謂的“中國(guó)哲學(xué)”只不過(guò)是一個(gè)“歷史性錯(cuò)誤”，我們本來(lái)有自己的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以及傳統(tǒng)的學(xué)科分類，那么我們現(xiàn)在還要不要延續(xù)這個(gè)“錯(cuò)誤”？中國(guó)哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，學(xué)術(shù)界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對(duì)這個(gè)問(wèn)題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅(jiān)持以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)嚴(yán)格地篩選中國(guó)義理學(xué)史料，而獲得“中國(guó)哲學(xué)史”；一是不必理會(huì)西方哲學(xué)，中國(guó)義理學(xué)我行我素，而獲得“中國(guó)義理學(xué)史”。當(dāng)然，能否以義理之學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)“哲學(xué)”或“思想”的統(tǒng)稱也是成問(wèn)題的。對(duì)于第一種選擇，幾乎成了中國(guó)哲學(xué)界相當(dāng)普遍的一種選擇；對(duì)于第二種選擇，現(xiàn)今也有人贊同，認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有“狹義的哲學(xué)”，不如稱作“中學(xué)”或“中國(guó)的古學(xué)”。也有學(xué)者不贊同此種態(tài)度，認(rèn)為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學(xué)”的做法，“既不合現(xiàn)代學(xué)科分類的時(shí)宜，亦遷就了西方哲學(xué)中心主義”。實(shí)際上，當(dāng)我們按照西方哲學(xué)家的指引，以“思想”來(lái)定義中國(guó)的理論思維時(shí)，又不免入“中國(guó)有無(wú)思想”的窠臼。“思想”在這里又有著特殊的含義，并非我們?nèi)粘ＵZ(yǔ)言所說(shuō)的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現(xiàn)”了東方的“思想”對(duì)于克治西方“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”以及作為后果之一的“科學(xué)”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國(guó)和中國(guó)醒來(lái)，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰(shuí)竟可對(duì)此作出斷言嗎？”中國(guó)傳統(tǒng)的復(fù)雜性就象西方傳統(tǒng)的復(fù)雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價(jià)值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對(duì)于中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實(shí)的情況應(yīng)該是，中國(guó)不僅有“思想”，而且有“哲學(xué)”。當(dāng)然，張祥龍先生主張退出“哲學(xué)”，并不等于放棄“哲學(xué)”，因?yàn)樵谒磥?lái)，這里作為西方哲學(xué)專名使用的“哲學(xué)”，已經(jīng)被置換為“思想”了。無(wú)論是主張“哲學(xué)”，還是主張“思想”，當(dāng)然無(wú)損于中國(guó)理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國(guó)“哲學(xué)”或中國(guó)“思想”的學(xué)科建制、范式和未來(lái)發(fā)展方向。
陳來(lái)教授認(rèn)為，在馮友蘭提供的兩個(gè)選擇之外，事實(shí)上人們?cè)趯?shí)踐著第三個(gè)選擇：即理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而事實(shí)上是以中國(guó)義理之學(xué)為范圍。[29] 俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個(gè)選擇，認(rèn)為“唯一剩下的出路是迫使我們?nèi)ブ匦滤伎颊軐W(xué)本身究竟是什么。”張立文先生主張“根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，給（中國(guó)）哲學(xué)作出自己的規(guī)定。”他認(rèn)為可以這樣來(lái)表述中國(guó)哲學(xué)：“哲學(xué)是指人對(duì)宇宙、社會(huì)、人生之道的道的體貼和名字體系。”這個(gè)定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽(yáng)之謂道”，朱熹認(rèn)為，“一陰一陽(yáng)”并不是“道”，而“所以一陰一陽(yáng)者”才是“道”。這個(gè)定義與、牟宗三等更早的前輩學(xué)人對(duì)于哲學(xué)的定義有所不同，不再立足于哲學(xué)的普遍性，而是立足于哲學(xué)的特殊性，亦即“中國(guó)哲學(xué)”之為“哲學(xué)”的定義。
“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國(guó)的理論思維，而是“中國(guó)哲學(xué)（史）”學(xué)科，以及在這個(gè)學(xué)科下得到庇護(hù)的學(xué)術(shù)研究和豐富成果。面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們?nèi)蕴幱谔剿麟A段，不妨讓人們各抒己見(jiàn)和各持己見(jiàn)，按自己認(rèn)定的路走下去，使我們?cè)谡w上擁有著開(kāi)放性和豐富性。魯迅先生曾說(shuō)過(guò)，世人本沒(méi)有路，走得人多了，便成了路。也許我們?cè)谔剿髦校饾u形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)或許還不止一個(gè)。
其次，無(wú)論是用“哲學(xué)”還是用“思想”來(lái)界定中國(guó)人的理論思維，這種形上的思考傳統(tǒng)即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國(guó)哲學(xué)史作為一個(gè)學(xué)科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個(gè)傳統(tǒng)，雖然我們對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財(cái)富的形上傳統(tǒng)，能否流入現(xiàn)代之中，成為我們邁向未來(lái)的文化資源，取決于中國(guó)哲學(xué)是否能夠發(fā)展，能否展現(xiàn)生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現(xiàn)了承續(xù)宋明理學(xué)的程（二程）朱（熹）道學(xué)（也稱程朱理學(xué)）、陸（九淵）王（守仁）心學(xué)、張（載）王（夫之）氣學(xué)三系的現(xiàn)代“三新學(xué)”：新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué)。由“自己講”，出現(xiàn)了不限于承續(xù)諸子之一家的“和合學(xué)”，此外，“新仁學(xué)”、“境界哲學(xué)”、“心靈哲學(xué)”、“現(xiàn)代新墨學(xué)”等學(xué)派或新的哲學(xué)學(xué)說(shuō)已在形成之中。
從中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部的實(shí)踐中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒(méi)有依據(jù)傳統(tǒng)而又在回應(yīng)當(dāng)代的哲學(xué)課題中超越傳統(tǒng)的現(xiàn)代哲學(xué)理論作支撐，我們就無(wú)法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結(jié)果，卻使我們陷于究竟是“接著誰(shuí)講”和“照著誰(shuí)講”的迷惑。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)，從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展力和自身創(chuàng)造性的危機(jī)。
再次，中國(guó)哲學(xué)如何存在和發(fā)展，在學(xué)科上著重體現(xiàn)為方法論危機(jī)。這里所說(shuō)的“方法論”，是指落實(shí)中國(guó)哲學(xué)存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)會(huì)通中學(xué)的張祥龍很坦率地說(shuō)出：“我自認(rèn)還沒(méi)有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻(xiàn)自己說(shuō)出新話語(yǔ)，獲得當(dāng)代的新生命。”他努力嘗試讓“中國(guó)思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復(fù)興自己的非形而上學(xué)思想的道路。”二是從中國(guó)哲學(xué)自身的傳統(tǒng)中尋找方法，例如張立文先生的《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學(xué)方法，從范疇分析、范疇與范疇聯(lián)結(jié)而成的邏輯結(jié)構(gòu)分析入手，來(lái)解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)義蘊(yùn)。現(xiàn)在“邏輯結(jié)構(gòu)分析法”已成為中國(guó)哲學(xué)界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。一些學(xué)者也擅長(zhǎng)用“漢學(xué)”的方法來(lái)從事中國(guó)哲學(xué)研究，走歷史學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)的進(jìn)路。只是對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的史學(xué)研究應(yīng)當(dāng)與哲學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，否則達(dá)不到哲學(xué)史應(yīng)有的深度。湯一介教授最近提出建立中國(guó)經(jīng)典解釋學(xué)，恢復(fù)經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，在“我注六經(jīng)”中使“六經(jīng)注我”，從而恢復(fù)經(jīng)典的活力。三是在借鑒中西和會(huì)通中西中，可能出現(xiàn)的新的創(chuàng)新性的哲學(xué)方法。同樣，我們對(duì)此三條路也應(yīng)抱有一種多元開(kāi)放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無(wú)疑都會(huì)各有短長(zhǎng)，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。
四、展望中國(guó)哲學(xué)的生生之路
“危機(jī)”往往與“機(jī)遇”和“轉(zhuǎn)機(jī)”相連。中國(guó)哲學(xué)能否通過(guò)在化解學(xué)科存在的合法性危機(jī)的機(jī)遇中，出現(xiàn)某種好的轉(zhuǎn)機(jī)呢？
首先，關(guān)于哲學(xué)還是思想。從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，中國(guó)究竟有無(wú)哲學(xué)，或者中國(guó)究竟是有哲學(xué)，還是有思想，不僅僅限于一個(gè)學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的話題，還是一個(gè)話語(yǔ)權(quán)力的問(wèn)題。在西方哲學(xué)和文化居于全球優(yōu)勢(shì)地位或強(qiáng)勢(shì)地位時(shí)，中國(guó)學(xué)者的聲音往往湮沒(méi)在西方哲學(xué)家的斷言之中，西方哲學(xué)家的意見(jiàn)很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點(diǎn)，我們或許不必執(zhí)著于哲學(xué)抑或思想的爭(zhēng)論。就學(xué)科角度而言，既然哲學(xué)是在西方文化全球化的過(guò)程中與東方文化相遇而產(chǎn)生的一個(gè)“錯(cuò)誤”，但“哲學(xué)”已成為世界文化體系中的一個(gè)“共名”，人們已經(jīng)習(xí)慣于不僅用它來(lái)標(biāo)示西方的哲學(xué)，而且來(lái)表示世界各文明體中的相應(yīng)的內(nèi)容。在這個(gè)事實(shí)的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在東、西方哲學(xué)界所應(yīng)做的，應(yīng)該是自覺(jué)地從世界文化多元存在的事實(shí)出發(fā)，來(lái)重新界定“哲學(xué)”的內(nèi)涵，以使“哲學(xué)”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學(xué)界，“中國(guó)有無(wú)宗教”成了類似的學(xué)術(shù)訟案。一些西方學(xué)者堅(jiān)持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認(rèn)定中國(guó)沒(méi)有宗教，而只有哲學(xué)（這回倒是承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)了）。西方宗教學(xué)家依據(jù)于基督教經(jīng)驗(yàn)的宗教概念，無(wú)法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學(xué)家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。那么西方的哲學(xué)界也應(yīng)該積極地向西方宗教學(xué)界學(xué)習(xí)，改變自身的固執(zhí)姿態(tài)，改變局限于西方文化經(jīng)驗(yàn)的狹隘性。就中國(guó)哲學(xué)學(xué)科而言，我們一方面可以從哲學(xué)的普遍性出發(fā)來(lái)界定哲學(xué)的概念，另一方面可以從中國(guó)哲學(xué)的特殊性出發(fā)，來(lái)確定中國(guó)哲學(xué)的概念。
其次，關(guān)于中學(xué)與西學(xué)。就學(xué)科范式、方法和話語(yǔ)系統(tǒng)方面來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科先天地就與西方哲學(xué)有著不可或缺的關(guān)系，因而如何處理中西哲學(xué)的關(guān)系，就成了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續(xù)用西方哲學(xué)來(lái)解讀中國(guó)文本，也可以“在參照西方哲學(xué)和相對(duì)獨(dú)立發(fā)展之間尋求一種動(dòng)態(tài)的平衡”，試圖“找到一條比較靠近中學(xué)，借鑒而不依傍西學(xué)的理解之路，從而架起傳統(tǒng)與現(xiàn)代的智慧橋梁”。在這里，我們切忌范式的單一化。
同時(shí)，在我們著手以某種現(xiàn)成范式去從事中國(guó)哲學(xué)研究之前，我們必須從根本上反思中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的價(jià)值和意義，反思這種范式能否兌現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的價(jià)值和意義。當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)的研究已經(jīng)可以完全拋開(kāi)解答“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”的比較哲學(xué)研究方式，而是努力嘗試確立中國(guó)哲學(xué)作為世界多元哲學(xué)之一元的獨(dú)立性，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種有特性從而有價(jià)值的文化資源進(jìn)入現(xiàn)代文化。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)史家們的工作，就是用本民族的語(yǔ)言和思維，去向現(xiàn)代人吟唱本民族的哲學(xué)史詩(shī)，因此，探索主要依據(jù)中國(guó)哲學(xué)自身的資源來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科范式和話語(yǔ)系統(tǒng)，是更為基礎(chǔ)性和本原性的工作。
在中西哲學(xué)之間，一些學(xué)者還強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的“會(huì)通”。從目前學(xué)界的實(shí)踐來(lái)看，這種會(huì)通帶有強(qiáng)烈的單面性，即總體上是以西方哲學(xué)來(lái)輔助理解中國(guó)哲學(xué)，并且是讓中國(guó)學(xué)界通過(guò)西方哲學(xué)來(lái)理解中國(guó)哲學(xué)，而不是使西方學(xué)界通過(guò)這種會(huì)通來(lái)更好地理解中國(guó)哲學(xué)。也許一些學(xué)者的本意在于為中西哲學(xué)找到一個(gè)具有共同點(diǎn)的對(duì)話平臺(tái)，然而西方哲學(xué)界又有幾人能夠讀懂漢語(yǔ)哲學(xué)界的文本，又有幾個(gè)重視中國(guó)哲學(xué)界對(duì)西方哲學(xué)的論說(shuō)？令中國(guó)哲學(xué)界尷尬的是，似乎從中國(guó)人的思維方式出發(fā)反而無(wú)法理解中國(guó)哲學(xué)的意蘊(yùn)，要想理解中國(guó)哲學(xué)，反而要借助于西方哲學(xué)。在今后的中西哲學(xué)比較研究或會(huì)通中，我們可以繼續(xù)這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無(wú)法回到古典文本的原語(yǔ)言和語(yǔ)境中去，但我們?nèi)匀豢梢杂矛F(xiàn)代的中文語(yǔ)言和中國(guó)語(yǔ)境去重新解讀古典文本。此外，在中國(guó)哲學(xué)的世界化問(wèn)題上也不能一相情愿，用西方思想來(lái)詮釋中國(guó)哲學(xué)只能是讓西方學(xué)者初步了解中國(guó)哲學(xué)的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國(guó)哲學(xué)，那么他就必須學(xué)漢語(yǔ)，通古文，設(shè)身處地地試圖用中國(guó)傳統(tǒng)思維來(lái)進(jìn)行思考，以圖理解中國(guó)的古典文本。
再次，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)。海德格爾并不是一個(gè)漢學(xué)家或中國(guó)哲學(xué)史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行解說(shuō)以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國(guó)哲學(xué)理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關(guān)鍵之處在于無(wú)論是叔本華還是海德格爾，無(wú)論他們?nèi)绾毋裤綎|方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會(huì)中繼續(xù)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)或形成新的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)界無(wú)疑有許多東西要向西方哲學(xué)界學(xué)習(xí)，但最根本也最首要的，還是努力培養(yǎng)西方哲學(xué)界那種活躍的創(chuàng)造力，相較而言，近幾十年的中國(guó)哲學(xué)仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調(diào)節(jié)的功能非常孱弱。
中國(guó)哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，曾經(jīng)是許多中國(guó)哲學(xué)大師對(duì)于未來(lái)的期望。例如在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》中都做過(guò)充滿期待的展望。張岱年說(shuō)：“西洋哲學(xué)及其方法已輸入了中國(guó)，人們雖一時(shí)不免為西洋哲學(xué)所震炫，但需要新哲學(xué)的呼聲已可以聽(tīng)到，我們可以期待著一個(gè)可以媲美先秦的哲學(xué)燦爛的情形之到來(lái)。”這些話雖寫(xiě)于前一個(gè)世紀(jì)的上半葉，但對(duì)于今天的中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，仍具有著昭示作用。從最近的情況來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)界的情況似乎有了好的轉(zhuǎn)機(jī)，一些主要依據(jù)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)資源的新的“中國(guó)哲學(xué)”開(kāi)始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過(guò)中國(guó)哲學(xué)界的努力，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)必將獲得她的當(dāng)代形態(tài)，我們也許可以樂(lè)觀地預(yù)告，一個(gè)中國(guó)本土哲學(xué)自主發(fā)展的時(shí)代已經(jīng)到來(lái)。或許哲學(xué)界將來(lái)從學(xué)科上必須面對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)：“中國(guó)哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)史”將是兩個(gè)有聯(lián)系但并不相同的學(xué)科。“中國(guó)哲學(xué)”指中國(guó)當(dāng)代的哲學(xué)，它既包括當(dāng)代的“中國(guó)的哲學(xué)”，也包括“哲學(xué)在中國(guó)”，而且是“哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)”。“中國(guó)哲學(xué)史”則是關(guān)于從傳統(tǒng)到現(xiàn)當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)的歷史。或許我們還應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，將來(lái)對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的范式和傳統(tǒng)具有相當(dāng)重要影響的，很可能就來(lái)自于當(dāng)代的“中國(guó)哲學(xué)”。只有這樣，我們也才能把“哲學(xué)史”變成“當(dāng)代史”，也只有在開(kāi)發(fā)和利用中，使歷史上的中國(guó)哲學(xué)由可能的文化資源，成為現(xiàn)實(shí)的文化資源。但是，令人擔(dān)憂的是，從當(dāng)前的整個(gè)中國(guó)學(xué)界來(lái)看，人們無(wú)論是從研究傳統(tǒng)上還是從學(xué)術(shù)心態(tài)上都還未對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)獲得其當(dāng)代形態(tài)而成為“中國(guó)哲學(xué)”做好準(zhǔn)備。
參考文獻(xiàn)：
[1] 本文參閱了知識(shí)社會(huì)學(xué)的相關(guān)成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學(xué)科知識(shí)權(quán)利》，三聯(lián)書(shū)店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開(kāi)放社會(huì)科學(xué)?D?D重建社會(huì)科學(xué)報(bào)告書(shū)》，三聯(lián)書(shū)店，1997年4月版。（英）巴里巴恩斯（Barry Barnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學(xué)》，東方出版社，2001年12月。
[2] 本文在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以及中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在當(dāng)代的繼續(xù)發(fā)展的意義使用“中國(guó)哲學(xué)”一詞。
[3] ：《中國(guó)古代哲學(xué)史大綱序》，同上。
[4] 關(guān)于馮友蘭先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的典范意義，請(qǐng)參閱陳來(lái)著：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史研究的貢獻(xiàn)》，已有詳論。
篇(4)
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家；中國(guó)文化；文化主張；人文主義；科學(xué)主義
中圖分類號(hào)：G120 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-2851（2011）09-0-02
有不同的文化就有交流，歷史上文化交流一直是豐富多彩的，在全球化時(shí)代，文化交流更成為人類活動(dòng)的一大風(fēng)景。不同文化進(jìn)行交流中必然產(chǎn)生一定的碰撞或磨擦。文化比較研究就成為一門科學(xué)或?qū)W問(wèn)。中西文化是兩種不同類型的文化，中國(guó)文化是東方文化的代表，西方文化以美國(guó)為代表。我們了解西方文化、認(rèn)知東方文化與西方文化的差異，以有助于我們的吸收與發(fā)展。
一、人文主義與科學(xué)主義
中西文化比較，可以以各種基點(diǎn)出發(fā)論其異同，但“論文化必重觀其大，且必視其所以相較者以為言，否則，無(wú)文化精神之異同可論。”[1]從總體精神上相較而言，中國(guó)文化是人文的，而西方文化則是科學(xué)的。在這里，人文和科學(xué)都取其廣義，人文取藝術(shù)、道德倫理，科學(xué)則概指科學(xué)、法律。人文與科學(xué)的差別就是中西文化差別的根本所在。當(dāng)然這并不否認(rèn)中國(guó)人文文化中含有科學(xué)性，西方科學(xué)文化中含有人文性。“藝術(shù)的精神是借著具體的意象，傳神活現(xiàn)，畫(huà)龍點(diǎn)睛地表達(dá)一己的感受或價(jià)值判斷，目的是價(jià)值的欣賞和創(chuàng)造。”“科學(xué)的精神是借著抽象的符號(hào)，利用分析的和實(shí)證的方法從而對(duì)事物做理智的了解，目的在尋求真理。”中西文化精神的差異可以通過(guò)哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)、倫理表現(xiàn)出來(lái)。
二、中國(guó)文化與西方文化的差異
（一）中西哲學(xué)的不同
西方哲學(xué)的研究對(duì)象也在于求知事物之理，但這事物之理為事物存有之理而非事物生存之道，因此西方哲學(xué)的研究對(duì)象為追求物之理、求知真理。然而西方哲學(xué)大多研究抽象的本體論如德謨克利特的原子說(shuō)……康德的絕對(duì)觀念等等。當(dāng)然也要承認(rèn)西方存在主義注重人的精神的一面，但影響較小，不占主導(dǎo)地位。
而且中國(guó)哲學(xué)的研究不用分析研究方法，而常用文學(xué)家的方法。文學(xué)家的目的在于求文章之美，多用比喻、鋪排，所以中國(guó)的文化中修辭學(xué)和章法學(xué)很發(fā)達(dá)，而邏輯學(xué)、實(shí)證方法則欠發(fā)達(dá)。而西方哲學(xué)所用的方法則多用科學(xué)家的方法，界定概念，分析實(shí)證。因而歸納法、演繹法等科學(xué)方法較發(fā)達(dá)如圣多瑪斯在他的神學(xué)集成里，對(duì)于每一個(gè)問(wèn)題都有嚴(yán)密的界定，前后一律。
總之，中國(guó)哲學(xué)是人生哲學(xué)，人文哲學(xué)，注重實(shí)際人生，這一點(diǎn)在儒家哲學(xué)有鮮明體現(xiàn)。而西方哲學(xué)則在于形上學(xué)、認(rèn)識(shí)論，相較于中國(guó)哲學(xué)，和實(shí)際生活不相關(guān)聯(lián)。概而言之中國(guó)哲學(xué)表現(xiàn)的多是人文精神，西方哲學(xué)表現(xiàn)的多是科學(xué)精神。
（二）中國(guó)文化的藝術(shù)性與西方文化的科學(xué)性
中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念疏于科學(xué)知識(shí)。與西方相比，中國(guó)古代幾乎沒(méi)有自然科學(xué)。中國(guó)歷史上雖有不少科學(xué)的發(fā)明，但未形成像西方那樣有意組成系統(tǒng)并且大規(guī)模推進(jìn)的科學(xué)研究工作。中國(guó)的天文學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)都停留在直觀水平上，且服務(wù)于實(shí)用的目；但又不是應(yīng)用于生產(chǎn)實(shí)踐，而是應(yīng)用于占卜和迷信活動(dòng)，如指南針成了風(fēng)水先生最好的工具就是明證。但從另一方面講，中國(guó)之科學(xué)則富于藝術(shù)精神。中國(guó)固有科學(xué)中的醫(yī)學(xué)，其診斷之法有望聞問(wèn)切，而把脈尤為最重要。醫(yī)生之號(hào)脈，乃是以其生命之振動(dòng)與病人的生命發(fā)生共感作用之一直覺(jué)的診斷法。此法實(shí)類似于藝術(shù)之移情活動(dòng)。又如中國(guó)名揚(yáng)四方的拳術(shù)，實(shí)是一種體育學(xué)；但是中國(guó)之拳術(shù)運(yùn)動(dòng)，多曲線運(yùn)動(dòng)，其回互往復(fù)、周旋進(jìn)退，實(shí)近乎舞蹈藝術(shù)，如太極拳等。又如中國(guó)古代歷法，逐漸與音律學(xué)之學(xué)合一，故稱為律歷。古所謂以十二律之管測(cè)氣候之變化，即是以音樂(lè)之眼光觀察宇宙之運(yùn)行。中國(guó)動(dòng)植物之學(xué)，成欣賞花鳥(niǎo)之學(xué)，亦源于此。中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)法律之學(xué)，古皆統(tǒng)于治術(shù)名辭之下。治術(shù)之本，如制度之立，根于道德原理；而治術(shù)之運(yùn)用，所謂默觀風(fēng)氣，體合物情，見(jiàn)幾而作，動(dòng)合無(wú)形。皆一種善于移情于物，與物俱往，游刃于虛之藝術(shù)精神中
西方以幸福主義、個(gè)人主義為價(jià)值目標(biāo)，這需要科學(xué)技術(shù)來(lái)保證，所以西方人重視知識(shí)，推崇理性，弘揚(yáng)科學(xué)，熱愛(ài)真理。在《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》中說(shuō)：“西洋近代文明的精神的第一特色是科學(xué)。科學(xué)的根本精神在于求真理。”古希臘文化是西方文化的源頭。古希臘文化有二精神：一為阿波羅精神，一為狄俄尼索斯精神，兩者共同構(gòu)成了希臘科學(xué)的根源。前者是米利塔學(xué)派及德謨克利特派自然哲學(xué)的源頭；后者則是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)理哲學(xué)的源頭，這一派尤其促進(jìn)了幾何學(xué)的發(fā)展。整個(gè)西方一直有科學(xué)的傳統(tǒng)。很重理性的希臘人有“愛(ài)智”的訓(xùn)誡，甚至把以知性活動(dòng)求得真理認(rèn)定為最高幸福。斯多葛派以理性發(fā)現(xiàn)自然律之普遍性，用之于政治社會(huì)，遂有自然法觀念，后世遂有羅馬法；法律亦成了西方社會(huì)傳統(tǒng)。近代西方培根又提出了“科學(xué)就是力量”的響亮口號(hào)。而另一方面，如果說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)充滿了藝術(shù)精神，那么西方的藝術(shù)則充滿了科學(xué)精神。如西洋畫(huà)重貌似，重明暗，重遠(yuǎn)近之景觀，所會(huì)物象，形界分明，如可握持，幾乎科學(xué)家觀測(cè)實(shí)物之精神。文學(xué)中多寫(xiě)實(shí)主義、自然主義，對(duì)現(xiàn)實(shí)做詳盡、細(xì)密刻畫(huà)，其根本精神為科學(xué)的。
（三）中國(guó)重倫理教化（秩序），西方重法律約束（秩序）
以自給自足的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來(lái)的中國(guó)宗法社會(huì)，以家族擴(kuò)大為國(guó)家，形成家國(guó)同構(gòu)的局面。血統(tǒng)聯(lián)盟構(gòu)成生活制度的基礎(chǔ)，而血統(tǒng)聯(lián)盟得以運(yùn)轉(zhuǎn)不是依靠法律制度，而是依靠以血親意識(shí)為主體的禮俗習(xí)慣。在家族性的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，人與人之間的關(guān)系被一根情感的鏈子連接著，治理這樣的社會(huì)最好是經(jīng)由教化。梁漱溟說(shuō)：“中國(guó)社會(huì)秩序靠禮俗，不像西洋之靠法律。靠法律者，是在權(quán)利義務(wù)清清楚楚，互不相擾。靠禮俗者，卻只是要厚風(fēng)俗。在民風(fēng)醇厚之中，自然彼此好好相處。”所以古代中國(guó)，中國(guó)文化主要探討自己行為的規(guī)范，而非對(duì)自然的了解，重視的是善的問(wèn)題，而非真的問(wèn)題，是人倫的問(wèn)題而非自然的問(wèn)題。道德學(xué)是顯學(xué)，其他學(xué)科大都以其為起點(diǎn)和歸宿。哲學(xué)、心理學(xué)，本與倫理學(xué)有密切之關(guān)系。我國(guó)學(xué)者僅以是為倫理學(xué)之前提。其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學(xué)范圍于倫理也；曰國(guó)民修其孝弟忠信，可使制梃以撻堅(jiān)甲利兵軍學(xué)范圍于倫理也；攻擊異教，恒以無(wú)父無(wú)君為辭，是宗教范圍于倫理；評(píng)定詩(shī)古文辭，恒以載道述德眷懷君父為優(yōu)點(diǎn)，是美學(xué)亦范圍于倫理也。我國(guó)倫理學(xué)之范圍，其廣如此，則論理學(xué)宜若為我國(guó)惟一發(fā)達(dá)之學(xué)術(shù)矣。”
西方文化以個(gè)人為本位、個(gè)人主義為基點(diǎn)，以幸福主義為目標(biāo)。但個(gè)人主義、幸福主義沒(méi)有監(jiān)督和制約就可能走向極端。為保證社會(huì)整體價(jià)值目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，西方選擇了法律。西方一直有法律的傳統(tǒng)，西方傳統(tǒng)認(rèn)為社會(huì)是經(jīng)由自然法、契約自由組合而成的。《羅馬法》、“社會(huì)契約論”等等極大影響了西方社會(huì)。只有在法治原則的規(guī)范下，個(gè)人奮斗求得的幸福才是合理的，在西方社會(huì)，一切都受法律控制，靠法律調(diào)節(jié)，依法律辦事。法律具有絕對(duì)的權(quán)威，政治權(quán)利也被納入到法律的監(jiān)控之下。在西方，民告官是很正常的，即使是總統(tǒng)也得遵守法律。近代西方更是自覺(jué)地把接受法律的懲罰當(dāng)成犯人自由意志的必然要求。
四、中國(guó)文化的出路
中國(guó)文化的總體精神是人文主義的，西方文化的總體精神是科學(xué)主義的。但國(guó)家要發(fā)展，社會(huì)要進(jìn)步，西方文化不能僅只依靠科學(xué)與法律來(lái)維持和發(fā)展；中國(guó)文化也不能僅只因循舊的藝術(shù)與道德之路來(lái)成長(zhǎng)。中國(guó)社會(huì)要發(fā)展，中國(guó)文化也要發(fā)展。那么傳統(tǒng)中國(guó)文化的出路在那里呢？現(xiàn)代化是中國(guó)的必由之途，也是中國(guó)文化的必然出路。
（一）現(xiàn)代新儒家的文化主張
現(xiàn)代新儒家在中國(guó)文化現(xiàn)代化的問(wèn)題上，關(guān)于文化建設(shè)問(wèn)題的基本主張是“以人文價(jià)值統(tǒng)御科學(xué)成果”，無(wú)論中國(guó)或外國(guó)的文化建設(shè)概莫能外。現(xiàn)代新儒家一般將文化分為物質(zhì)文化、制度文化、精神文化三個(gè)層面，并承認(rèn)這三個(gè)層面對(duì)于人類生活各有其意義。他們認(rèn)真對(duì)中西文化坐了對(duì)比和研究。看到了近代以來(lái)西方社會(huì)發(fā)展了科學(xué)技術(shù)，在征服自然方面取得了相當(dāng)?shù)臐M足；同時(shí)也注意到西方文化“科學(xué)與人文之間的不平衡”，即西方在發(fā)展科學(xué)的同時(shí)，卻忽視了人的精神價(jià)值，忽視了人對(duì)于價(jià)值理想的追求，從而導(dǎo)致了人文精神的失落，或這說(shuō)“道德的迷失”，“形上的迷失”。他們認(rèn)為西方社會(huì)自然環(huán)境的破壞、人際關(guān)系的緊張、犯罪率的上升、精神危機(jī)的出現(xiàn)等所謂“西方之自毀”，都和科學(xué)與人文的不平衡發(fā)展有關(guān)。總之“今日最嚴(yán)重的一個(gè)問(wèn)題既是科學(xué)與人文之間的不平衡”，要解決這個(gè)問(wèn)題就必須“以人文價(jià)值統(tǒng)御科學(xué)的成果”他們認(rèn)為“中國(guó)文化是在非宗教世界中，惟一強(qiáng)調(diào)人本身修養(yǎng)的文化”，而這一點(diǎn)主要是傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)于人的道德修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)決定的。因此，現(xiàn)代新儒家認(rèn)為，使“儒家式的人文主義”――以道德為本位的人文主義──在現(xiàn)代社會(huì)生活中作為價(jià)值準(zhǔn)則而發(fā)揮作用，就能夠避免科學(xué)與人文不平衡的危機(jī)。
現(xiàn)代新儒家的文化主張對(duì)我們很有借鑒意義，在今天也很有現(xiàn)實(shí)意義。但“現(xiàn)代化不能從內(nèi)圣之學(xué)方面去講”。由于他們?cè)趦?nèi)圣與新外王之間過(guò)分注重內(nèi)圣，注重精神文化的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)幾乎完全遵守傳統(tǒng)儒家的成德之教，修身養(yǎng)性，塑造人格，實(shí)現(xiàn)其道德價(jià)值；并把傳統(tǒng)“內(nèi)圣學(xué)”升華到了超越時(shí)代，超越社會(huì)形態(tài)的“恒常之道”、“恒常之理”。這不僅從理論上看是不符合歷史主義的原則；而且在實(shí)踐中，當(dāng)民族文化因深刻的社會(huì)矛盾而出現(xiàn)危機(jī)時(shí)，當(dāng)它與同時(shí)代的先進(jìn)文化形態(tài)相比在物質(zhì)層面與制度層面一十分落后時(shí)，宣揚(yáng)精神層面的作用，無(wú)疑是行不通的。況且由于認(rèn)為中國(guó)文化“圓而神”，他們主張的“返本開(kāi)新”的深層本質(zhì)實(shí)是“由中國(guó)文化精神之圓中，化出方來(lái)”。主張返本開(kāi)新即是回歸到儒家的道統(tǒng)，以“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”為前提開(kāi)出科學(xué)與民主之新，勢(shì)不可行。現(xiàn)代新儒家所主張的新外王如何開(kāi)出成了極難落實(shí)的問(wèn)題。
（二）中國(guó)文化的出路
中國(guó)的文化出路在何方？毫無(wú)疑問(wèn)，從廣義的總體文化精神上說(shuō)，中國(guó)文化要實(shí)現(xiàn)由人文主義單向發(fā)展轉(zhuǎn)化為人文主義與科學(xué)主義的雙響平衡發(fā)展，在現(xiàn)當(dāng)代尤其要強(qiáng)調(diào)科學(xué)主義的發(fā)展。從狹義的文化既觀念文化的角度來(lái)看，當(dāng)代中國(guó)文化要實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)倫理精神向現(xiàn)代民主精神、法治精神的轉(zhuǎn)向。具體來(lái)講：
1、由于中國(guó)文化的弊病在于缺少“知性”，所以首先要大力倡導(dǎo)科學(xué)精神，重視發(fā)展科學(xué)技術(shù)，普及科學(xué)知識(shí)；同時(shí)要繼續(xù)高揚(yáng)現(xiàn)代人文精神，提倡人文關(guān)懷，重視人文學(xué)科的建設(shè)。但決不能使當(dāng)代中國(guó)文化分裂為科學(xué)主義與人文主義兩極。
2、既要大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)建設(shè)，又要強(qiáng)調(diào)政治體制改革。中國(guó)文化的“政道”不足，就要學(xué)習(xí)西方民主政治的優(yōu)點(diǎn)，促使中國(guó)制度文化的發(fā)展。只有這樣，經(jīng)濟(jì)建設(shè)與政治體制改革才會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展，中國(guó)文化才會(huì)正常發(fā)展。
3、要重視法制建設(shè)，倡導(dǎo)法的精神，培養(yǎng)法權(quán)人格；又要強(qiáng)調(diào)道德建設(shè)，提倡道德意識(shí)，培養(yǎng)道德實(shí)踐主體。“徒善不足以為政，徒法不足以自行。”在鑄造法權(quán)人格的同時(shí)鑄造道德實(shí)踐主體，以保持文化精神的生態(tài)平衡。
4、既要接受外來(lái)文化中蘊(yùn)涵的普世性價(jià)值，用以推進(jìn)現(xiàn)代化事業(yè)；又要繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化中富有智慧和價(jià)值的因素，從而對(duì)現(xiàn)代化的理念作出必要的修正。總之要以開(kāi)放的心態(tài)，自覺(jué)地把全球化蘊(yùn)涵的普遍性與中國(guó)文化包含的特殊性有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)。
參考文獻(xiàn)：
篇(5)
〔關(guān)鍵詞〕 哲學(xué)學(xué)科，分離，整合，要求，方法
〔中圖分類號(hào)〕B014 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2014）02-0012-04
一、目前我國(guó)哲學(xué)學(xué)科的設(shè)置處于分離狀態(tài)
我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)科的重點(diǎn)是馬哲、中哲、外哲，后來(lái)在哲學(xué)學(xué)科之下包含八個(gè)二級(jí)學(xué)科（哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、外國(guó)哲學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)、科技哲學(xué)、宗教學(xué)）。哲學(xué)雖然作為二級(jí)學(xué)科，但指導(dǎo)地位沒(méi)有動(dòng)搖，基礎(chǔ)性、龍頭性特點(diǎn)沒(méi)有改變。近幾年把“理論”從二級(jí)學(xué)科正式確立為國(guó)家一級(jí)學(xué)科，“哲學(xué)”與“哲學(xué)”之間的關(guān)系也發(fā)生了重要變化。從內(nèi)容上看，“哲學(xué)”、“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”、“科學(xué)社會(huì)主義”都是“理論”不可分割的組成部分，因而把“部分”與“整體”都作為一級(jí)學(xué)科或都作為二級(jí)學(xué)科顯得有些牽強(qiáng)。從功能上看，“哲學(xué)”是“理論”的核心與靈魂，起不可替代的作用，所以其具有一級(jí)學(xué)科的性質(zhì)也有據(jù)可查。如何給哲學(xué)定位已成困擾難題。當(dāng)前出現(xiàn)了哲學(xué)與具體學(xué)科的連接：或者把哲學(xué)理解為具體學(xué)科的后綴、展開(kāi)和應(yīng)用，具體學(xué)科是其中的主詞；或者把哲學(xué)理解為主詞，把具體學(xué)科作為前綴或前置詞，以便使哲學(xué)更加細(xì)化和具體驗(yàn)證，但它卻不能包括大量豐富內(nèi)容。社會(huì)哲學(xué)、政治哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、科技哲學(xué)、文化哲學(xué)等都屬于此類范圍，似乎它們相當(dāng)于二級(jí)學(xué)科之下，但又都難以歸屬到某一二級(jí)學(xué)科。以前認(rèn)為馬哲的地位至高無(wú)上，對(duì)西哲進(jìn)行評(píng)判，從對(duì)立達(dá)到相互觀望和彼此吸納。究竟把哲學(xué)作為具體學(xué)科的概括總結(jié)，還是把具體學(xué)科作為展示哲學(xué)的一個(gè)窗口，或者把哲學(xué)作為一種特殊的思維方式……各種觀點(diǎn)紛至沓來(lái)，但卻形同虛設(shè)。尤其重要的是，把我國(guó)納入世界框架之內(nèi)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)我國(guó)經(jīng)濟(jì)穩(wěn)中有進(jìn)、穩(wěn)中向好，而在哲學(xué)領(lǐng)域雖然功不可沒(méi)，但其差距卻十分懸殊。其原因在于，把哲學(xué)或“最新成果”作為最高標(biāo)準(zhǔn)，阻礙了哲學(xué)的全球胸懷和國(guó)際視野；或者在“論壇”具有較大的寬松余地，但在“講壇”卻不可越界，忽視了觀點(diǎn)重復(fù)形成的負(fù)面效應(yīng)；或者在基層提倡學(xué)科交叉，但卻擔(dān)心上級(jí)檢查出現(xiàn)違背學(xué)科邊界再次返工的可能性嫌疑；或者打破學(xué)科界限實(shí)現(xiàn)研究成果共享，但卻擔(dān)心出現(xiàn)政治風(fēng)險(xiǎn)而自我約束有加。所有這些，說(shuō)明我們的哲學(xué)研究還沒(méi)有完全納入世界版圖，我國(guó)的哲學(xué)研究與世界發(fā)展進(jìn)程存在著時(shí)間差，這個(gè)時(shí)間差隨著我國(guó)社會(huì)發(fā)展正在不斷縮短，排除人為因素干擾，主動(dòng)地把我國(guó)哲學(xué)研究與世界列車接軌，更加切實(shí)可行。甚至可以說(shuō)，我國(guó)哲學(xué)學(xué)科的分離，比古典哲學(xué)有進(jìn)步，哲學(xué)整合比哲學(xué)分離又有新的飛躍。當(dāng)我們切入哲學(xué)分離的內(nèi)部，就會(huì)發(fā)現(xiàn)哲學(xué)分離過(guò)程經(jīng)歷了適應(yīng)、不適應(yīng)和哲學(xué)研究范式生成三個(gè)階段，現(xiàn)在正處于從第二階段向第三階段的過(guò)渡期。這一過(guò)渡期也是哲學(xué)整合在哲學(xué)分離內(nèi)部從萌芽到成熟的轉(zhuǎn)換期。哲學(xué)分離越來(lái)越細(xì)，尤其對(duì)那些社會(huì)重大問(wèn)題的分析與解決，已經(jīng)出現(xiàn)了哲學(xué)學(xué)科之間以及哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之間的交叉與融合，更加限定哲學(xué)用語(yǔ)的應(yīng)用范圍，開(kāi)拓哲學(xué)的研究空間，提高哲學(xué)思維的正能量。哲學(xué)的深層結(jié)構(gòu)預(yù)示著哲學(xué)整合的合理性、合法性和可行性，就會(huì)“縮短和減輕分娩的痛苦”（列寧），馳入哲學(xué)整合的快車道。只有堅(jiān)持多元、開(kāi)放、包容和互惠，進(jìn)行學(xué)科交叉，把哲學(xué)的觸角伸向各個(gè)領(lǐng)域，及時(shí)感覺(jué)時(shí)代跳動(dòng)的脈搏和時(shí)代精神，多種哲學(xué)學(xué)科相互交叉滲透就會(huì)呼之欲出，學(xué)科劃分的難題就會(huì)迎刃而解。
在更深層次上，哲學(xué)表現(xiàn)為理論“形態(tài)”，即形狀神態(tài)、形狀姿態(tài)、表現(xiàn)形式、事物形狀、結(jié)構(gòu)要素，是外與內(nèi)的統(tǒng)一。“哲學(xué)形態(tài)”是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)存在的內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的總體。不是個(gè)別表述，而是外部世界的概念表述和邏輯體系；不是文字堆砌，而是符號(hào)和思想的統(tǒng)一；不是單純的知識(shí)羅列，而是滲透時(shí)代精神的哲理思想。
在國(guó)外，哲學(xué)不僅僅區(qū)分為許多學(xué)科，而且各個(gè)學(xué)科之間的聯(lián)系越來(lái)越緊密。1994年葡萄牙組織了世界跨學(xué)科大會(huì)，頒行了“跨學(xué)科章程”，提倡“‘橫跨’和‘超越’不同學(xué)科以求達(dá)到語(yǔ)義和實(shí)踐上的統(tǒng)一性”，號(hào)召超越專門學(xué)科，加強(qiáng)對(duì)話，以跨學(xué)科智力形式迎接世界復(fù)雜性問(wèn)題的挑戰(zhàn)，用多層次、多緯度的研究彌補(bǔ)單一學(xué)科研究的缺陷。在國(guó)際上成立跨學(xué)科研究協(xié)會(huì)，召開(kāi)聯(lián)合國(guó)會(huì)議，有力地推動(dòng)了科學(xué)的發(fā)展。通過(guò)初步統(tǒng)計(jì)，在目前比較成熟的5500門學(xué)科中，交叉學(xué)科總量已近2600門，占全部學(xué)科總數(shù)的46.8%。若以1901～2000年之間每25年為一階段，跨學(xué)科為背景的諾貝爾科學(xué)獎(jiǎng)獲得者人數(shù)占整個(gè)諾貝爾獎(jiǎng)獲得者人數(shù)的29.73%、38.64%、40.56%和49.07%，上升趨勢(shì)十分明顯。最早由哲學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家和人類學(xué)家開(kāi)啟的多元論的討論，現(xiàn)在已經(jīng)找到了進(jìn)入政治和社會(huì)科學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)和文化研究、歷史和教育的通道。“在這種對(duì)多元論的興趣爆發(fā)背后，是轉(zhuǎn)變觀念的激動(dòng)――認(rèn)識(shí)到關(guān)于一個(gè)既定的主題，不只一種‘正確的’或‘真實(shí)的’論點(diǎn)。這樣理解的話，多元論就是對(duì)舊的哲學(xué)信仰的挑戰(zhàn)，因?yàn)槟欠N信仰認(rèn)為，關(guān)于存在的東西、構(gòu)成知識(shí)的東西和道德涉及的東西的問(wèn)題，只有一種正確的答案。” 〔1 〕 （P1 ）
現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，其流派之眾、隊(duì)伍之龐大、著述之豐盛，為歷來(lái)所罕見(jiàn)。時(shí)代越發(fā)展，問(wèn)題也就越多，哲學(xué)探索就越廣泛和深入。西方哲學(xué)并非雜亂無(wú)章，而是促進(jìn)了科學(xué)的大分化和大綜合。自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)相互滲透，整體性觀點(diǎn)和方法不僅為自然科學(xué)家，也為人文思想家所重視，因而，科學(xué)主義思潮中的有些派別開(kāi)始從更廣闊的社會(huì)背景和更深刻的人文價(jià)值上研究科學(xué)哲學(xué)問(wèn)題，而人本主義思潮中的某些派別也開(kāi)始用系統(tǒng)的方法和結(jié)構(gòu)的方法來(lái)研究社會(huì)和人。由此可見(jiàn)，現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)不停留在眾多哲學(xué)學(xué)科和哲學(xué)流派，而是多向度、全方位、立體化描述世界圖景，以哲學(xué)整合的龐大氣勢(shì)與經(jīng)濟(jì)全球化相呼應(yīng)。
二、我國(guó)哲學(xué)學(xué)科整合的必然性
在哲學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行交叉研究，說(shuō)明哲學(xué)研究達(dá)到新的發(fā)展階段。在此之前，分門別類和各自為政，說(shuō)明不同哲學(xué)學(xué)科、哲學(xué)與具體學(xué)科處于籠統(tǒng)狀態(tài)，沒(méi)有達(dá)到整體把握。后來(lái)不同學(xué)科逐步分離出來(lái)，以便于專門研究。同一學(xué)科的范疇、內(nèi)容長(zhǎng)期變化形成了譜系，對(duì)于獨(dú)立學(xué)科的發(fā)展起推進(jìn)作用。但自我封閉、唯我獨(dú)尊，缺乏吸納百川和概括提升。為挽救危機(jī)，論證自身的合法性，解讀經(jīng)典文本和外文資源，這種從目的論出發(fā)進(jìn)行自思和蒼白無(wú)力的“獨(dú)白”，缺乏山澗溪流涌動(dòng)，不僅沒(méi)有體現(xiàn)哲學(xué)的開(kāi)放和批判精神，而且引用權(quán)威話語(yǔ)，其結(jié)果適得其反。
堅(jiān)持己見(jiàn)、滿足自家之言，在文化領(lǐng)域也有反饋。我國(guó)文化長(zhǎng)期逆差，存在“文化赤字”現(xiàn)象。這種巨大的文化逆差已經(jīng)妨礙經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展和對(duì)外文化交流，最終會(huì)影響中國(guó)的和平崛起。深化文化體制改革，推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮，改變哲學(xué)學(xué)科分布，是文化體制改革的深層原因。正因?yàn)槲幕钦軐W(xué)的展開(kāi)，哲學(xué)是文化的核心。促進(jìn)文化與哲學(xué)的彼此滲透與交相輝映，形成巨大的軟實(shí)力，才能推動(dòng)社會(huì)的繁榮昌盛。
第一，哲學(xué)縱向和橫向交叉發(fā)展已成為時(shí)代的需要。通過(guò)對(duì)CSSCI數(shù)據(jù)的分析，尋找問(wèn)題之所在，進(jìn)行宏觀梳理，有參考的必要。唐正東教授指出我國(guó)在“學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)跨機(jī)構(gòu)合作的比例相對(duì)還較低（35.54%），這與以國(guó)家目標(biāo)為導(dǎo)向的重大理論與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究需要來(lái)說(shuō)，還存在著一定的距離。因?yàn)橹卮笳n題的研究往往需要多個(gè)機(jī)構(gòu)之間的跨機(jī)構(gòu)合作。” 〔2 〕在“理論分析層面的關(guān)鍵詞應(yīng)當(dāng)說(shuō)至今還被關(guān)注得不夠。這說(shuō)明，怎樣完成從對(duì)象域到問(wèn)題域的深化，依然是擺在本學(xué)科學(xué)者面前的一項(xiàng)任務(wù)。” 〔3 〕郭華提出“對(duì)學(xué)術(shù)前沿問(wèn)題的追蹤能力還不強(qiáng)，對(duì)本學(xué)科基本問(wèn)題域的界定還不夠清晰，健康的學(xué)術(shù)批評(píng)制度還有待進(jìn)一步加強(qiáng)等。” 〔4 〕總的來(lái)說(shuō)，我們的不足：一是成果數(shù)量多，但質(zhì)量不高。二是沒(méi)有系統(tǒng)掌握哲學(xué)的精髓，反而將自己的話語(yǔ)加給馬克思。三是對(duì)馬克思哲學(xué)的研究還停留于表層，對(duì)理論剖析和拓展的層面仍然有限。四是GDP增長(zhǎng)速度高于西方，但在理論透視“現(xiàn)實(shí)”的社會(huì)影響力嚴(yán)重滯后于西方。根據(jù)數(shù)據(jù)顯示：文化產(chǎn)業(yè)與GDP的比重，美國(guó)30%，日本12%，印度6%，而我國(guó)還不到4%。2011年2月10日在新浪網(wǎng)、國(guó)際在線、新華網(wǎng)、網(wǎng)易公布以《我國(guó)論文數(shù)量居世界第一 引用率排在100名開(kāi)外》為題的新聞報(bào)道，是對(duì)這一問(wèn)題的有力旁證。
哲學(xué)既需要密納發(fā)貓頭鷹的歷史反思，也需要高盧雄雞的未來(lái)報(bào)曉；既需要具體學(xué)科的哲學(xué)提升，也需要哲學(xué)的基層尋根；既需要哲學(xué)的文化撞擊，也需要哲學(xué)的社會(huì)輻射；既需要哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)，也需要研究的范式創(chuàng)新；既需要哲學(xué)的輿論滲透，也需要哲學(xué)的提煉概括；既需要學(xué)科交叉，也需要百川呼應(yīng)；既需要?dú)v史傳承，也需要邏輯推導(dǎo)；既需要個(gè)性張揚(yáng)，也需要社會(huì)互動(dòng)。總的來(lái)說(shuō)，形成相互交融的良性互動(dòng)，營(yíng)造跨學(xué)科研究的輿論環(huán)境，建立以重要領(lǐng)域?yàn)橹鞴シ较虻难芯款I(lǐng)域，善于吸取多種學(xué)科的思維導(dǎo)向和研究方法，拓寬視野，培養(yǎng)以重大問(wèn)題為焦點(diǎn)的跨學(xué)科優(yōu)秀人才，促進(jìn)個(gè)體研究向團(tuán)隊(duì)研究的過(guò)度。敦促自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的交叉滲透，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與具體學(xué)科的交叉融合。
第二，各學(xué)科的碰撞和互補(bǔ)成為學(xué)科發(fā)展的主旋律，哲學(xué)無(wú)國(guó)界已無(wú)懸念。不能籠統(tǒng)理解“哲學(xué)則是關(guān)于自然知識(shí)和社會(huì)知識(shí)的概括和總結(jié)”（），也不能把哲學(xué)看成“與科學(xué)、宗教、藝術(shù)等各種文化形式平起平坐的一種文化形式”（孫正聿）。哲學(xué)要以各種二級(jí)學(xué)科為窗口，以文化輻射為輿論導(dǎo)向、以具體學(xué)科為支點(diǎn)，特別要以資本一體化、經(jīng)濟(jì)全球化為基礎(chǔ)，進(jìn)行國(guó)際合作成為日益重要的研究方式，只有這樣，才能體現(xiàn)哲學(xué)對(duì)人類生存態(tài)度的自覺(jué)，無(wú)論是改造論、并行論還是對(duì)話論，都從特定視角對(duì)哲學(xué)發(fā)展的訴求和尋根。從交叉學(xué)科看問(wèn)題，就應(yīng)該得出“在人類調(diào)整其與社會(huì)存在的關(guān)系時(shí)，二者都發(fā)揮各自必需的作用，作為生活手段，任一方都不能完全替代另一方。因此，社會(huì)科學(xué)家與人文學(xué)科的學(xué)者，都應(yīng)拋棄存在于二者之間的反唇相譏和沖突，攜手合作，確定各自然而又彼此互補(bǔ)的利益與活動(dòng)范圍” 〔5 〕 （P307 ）。證明“科學(xué)是內(nèi)在的統(tǒng)一體，它被分解為單獨(dú)的部門不是由于事物的本質(zhì)，而是由于人類認(rèn)識(shí)能力的局限性，實(shí)際上存在著從物理到化學(xué)，通過(guò)生物學(xué)、人類學(xué)到社會(huì)科學(xué)的連續(xù)鏈條。” 〔6 〕 （P4 ）
第三，在時(shí)間、空間方面，各種學(xué)科都處在孕育、產(chǎn)生和發(fā)展的不同階段，學(xué)科之間既前后有別，又相互關(guān)聯(lián)，為哲學(xué)走向整合提供平臺(tái)。就理論本身而言，應(yīng)該既熟悉各個(gè)學(xué)科的基本理論，又能從整體上進(jìn)行高度概括。但是在風(fēng)起云涌的社會(huì)背景中，難免遭受諸種條件的限制，特別是在歷史形成的、先定的條件下，僅僅關(guān)注歷史發(fā)展的某一階段，往往視野受限，而應(yīng)該進(jìn)行歷史回顧和未來(lái)前瞻，進(jìn)行信息比對(duì)、實(shí)現(xiàn)歷史傳承。在空間上，不同的地理環(huán)境，各門學(xué)科各有千秋，研究范式也有區(qū)別。東方和西方進(jìn)行工業(yè)革命相差200多年，作為理論支撐的具體學(xué)科的進(jìn)度也差距甚遠(yuǎn)，與具體學(xué)科相伴的哲學(xué)，往往也有在本體論―認(rèn)識(shí)論―語(yǔ)言學(xué)鏈條的不同定位，這就決定了語(yǔ)言交鋒形成的某些并存或差異現(xiàn)象。信息網(wǎng)絡(luò)既給人們提供了相互交往平臺(tái)，也難免形成利用網(wǎng)絡(luò)垃圾以次充好。這需要打破地域的局限，向世界舞臺(tái)沖刺。是在揚(yáng)棄古典理論基礎(chǔ)上形成的，同樣在今天廣泛吸取世界經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行梳理歸納，才能形成適合于中國(guó)國(guó)情的基本理論。只有磨平時(shí)間差、空間域的兩個(gè)維度，才能大刀闊斧、抨擊時(shí)弊，兩路相逢才能勇者勝。
第四，哲學(xué)學(xué)科的分流和隔絕，使學(xué)科整合與相互參照顯得尤其重要。哲學(xué)要求開(kāi)拓新領(lǐng)域，用更清晰的觀點(diǎn)、概念與范疇，給予更深刻的理解。跨科學(xué)、跨國(guó)界研究，尋找重大社會(huì)問(wèn)題的焦點(diǎn)，建立整合互補(bǔ)、同中生異的方法，挖掘不同理論的內(nèi)在聯(lián)系，擴(kuò)大哲學(xué)境域，增加對(duì)話與合作的可行性。把哲學(xué)融入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)社會(huì)主義等學(xué)科，通過(guò)毛、鄧、江、胡形成中國(guó)最新成果，把哲學(xué)同社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行研究。隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)影響力的提升，加大哲學(xué)的再造能力，把哲學(xué)的多學(xué)科“編織”為一個(gè)開(kāi)放的理論體系。將學(xué)科整合萌生的差異性、多變性，給予合理引導(dǎo)，擴(kuò)大哲學(xué)的溝通與和解。是一種對(duì)社會(huì)規(guī)律的總結(jié)概括因而具有一元性、正統(tǒng)性、經(jīng)典性的發(fā)展模式，同時(shí)又具有從一元性逐漸向多樣性、正統(tǒng)性向普適性、經(jīng)典性向大眾性發(fā)展的趨勢(shì)。多樣性不是相互分離的，而是在更高的層次上，從縱向、橫向進(jìn)行多種重組和溝通，產(chǎn)生更為深刻的思想文化。通過(guò)分流而實(shí)現(xiàn)的整合提高了的科學(xué)性。哲學(xué)領(lǐng)域只有通過(guò)爭(zhēng)鳴，才會(huì)出現(xiàn)千姿百態(tài)、各具特點(diǎn)的哲學(xué)理論。
三、我國(guó)哲學(xué)學(xué)科整合發(fā)展的要求及方法
我國(guó)哲學(xué)從分離到整合應(yīng)注意以下幾點(diǎn)：第一，研究思路的系統(tǒng)性。系統(tǒng)揭示馬哲、西哲、中哲、自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)沒(méi)有不言而喻的絕對(duì)，而是尋找理論對(duì)事實(shí)的具體關(guān)聯(lián)，通過(guò)細(xì)致的梳理，豐富哲學(xué)內(nèi)涵。第二，理論旨趣的指向性。把注意力放在當(dāng)前建設(shè)和諧社會(huì)的坐標(biāo)中，以國(guó)情、民情和社情為要點(diǎn)，進(jìn)行辯證綜合，增強(qiáng)研究的現(xiàn)實(shí)使命感和責(zé)任感。第三，觀點(diǎn)表達(dá)的思辨性。顯為人知的整體大于部分之和、交往理論、整體有機(jī)論、家族類似、科學(xué)共同體、科學(xué)研究綱領(lǐng)、怎么都行、大眾哲學(xué)等等都是哲學(xué)經(jīng)典，都是對(duì)各個(gè)哲學(xué)學(xué)說(shuō)的反思、批判和重建，要保穩(wěn)定促和諧，關(guān)切社會(huì)，捕捉、預(yù)見(jiàn)和呼喚時(shí)代精神，使成果帶有哲理性。這就像美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家莫爾頓?懷特提出的：“當(dāng)我們一旦弄清楚學(xué)科之間沒(méi)有明確的分界線，而且沒(méi)有一門學(xué)科可以稱得起在認(rèn)識(shí)分類表中占有一個(gè)惟我獨(dú)尊的位置時(shí)，當(dāng)我們弄清楚了人類各種經(jīng)驗(yàn)的形式也和認(rèn)識(shí)同樣重要時(shí)：只有到那個(gè)時(shí)候才算打通最廣義的、關(guān)于人的哲學(xué)研究的道路。” 〔7 〕 （P243 ）第四，整合方法的合理性。、和而不同、相融共生，是哲學(xué)學(xué)科從分離到整合的關(guān)鍵。在古代出現(xiàn)了以亞里士多德為代表的百科全書(shū)式的學(xué)者，到了近代各門學(xué)科從哲學(xué)中分離出去，分門別類進(jìn)行研究，從開(kāi)始的積極到后來(lái)的消極在林耐身上得到體現(xiàn)。哲學(xué)學(xué)科的兼容與整合，是對(duì)學(xué)科分離的否定和質(zhì)的超越。但“整合”不是等同，整合之后還各有側(cè)重，應(yīng)該把哲學(xué)質(zhì)量放在第一位，促進(jìn)哲學(xué)質(zhì)量的提升。
為實(shí)現(xiàn)哲學(xué)學(xué)科從分離走向整合，需要運(yùn)用橫斷學(xué)科和交叉學(xué)科的研究方法。
第一，空間整合法。用世界“哲學(xué)版圖”看哲學(xué)，從“中西馬”相互滲透入手。20世紀(jì)下半葉西方哲學(xué)發(fā)生了變革，以重大問(wèn)題為中心，超越了國(guó)家和學(xué)科的分野；以對(duì)話為前提，尋求相互交流、理解的平臺(tái)；以共同切磋為主線，強(qiáng)調(diào)跨學(xué)科的良性互動(dòng)和觀點(diǎn)演進(jìn)形成的巨大哲學(xué)陣容。我國(guó)學(xué)科相互隔絕、缺少橫向聯(lián)合，容易形成中西差距感和改進(jìn)的緊迫感，這是理論研究的起點(diǎn)。
第二，歷史與邏輯相統(tǒng)一的研究方法。提出哲學(xué)主題，對(duì)人類精神的關(guān)懷，對(duì)科學(xué)技術(shù)的提升，以全球問(wèn)題為焦點(diǎn)，避免獨(dú)立學(xué)科形成的相互沖突、糾纏、排斥和歷史錯(cuò)位帶來(lái)的消極因素。提倡對(duì)重大問(wèn)題和事件，用歷史、邏輯的方法進(jìn)行綜合，對(duì)當(dāng)前流行的語(yǔ)義學(xué)、句法學(xué)、語(yǔ)用學(xué)、信號(hào)學(xué)，對(duì)明喻、隱喻、借喻等前沿問(wèn)題進(jìn)行分析。
第三，社會(huì)實(shí)踐法。反對(duì)以先定和預(yù)設(shè)為前提，主張與時(shí)俱進(jìn)和超越，用平等、互利、包容的研究范式，認(rèn)識(shí)大量的社會(huì)現(xiàn)象，對(duì)理論難題進(jìn)行解決。把民主、自由、并行不悖的學(xué)術(shù)氣氛貫穿課題始終。要求得到信息載體的認(rèn)同、組織的支持和政策的扶植。
第四，信息共享整合法。世界格局正在重組，信息化、網(wǎng)絡(luò)化、數(shù)字化的生存方式，為信息交流提供新的平臺(tái)。瀏覽大量文獻(xiàn)，是諸多學(xué)者在同類問(wèn)題上協(xié)同攻關(guān)的重要手段。崇尚認(rèn)真、寬容、自由，提倡求實(shí)、探索、建設(shè)，形成流派突起、學(xué)說(shuō)紛呈和觀點(diǎn)交織的研究局面。
哲學(xué)學(xué)科整合有助于解決有爭(zhēng)議的各種問(wèn)題，吸納百家之長(zhǎng)，形成思想繁榮、觀點(diǎn)各異的主流話語(yǔ)。用時(shí)代精神把握現(xiàn)實(shí)和透視現(xiàn)實(shí)，對(duì)復(fù)雜社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行觀察、解釋和整體把握。哲學(xué)是歷史演進(jìn)的產(chǎn)物，是人類精神的結(jié)晶。哲學(xué)不僅要自我批判和發(fā)展，對(duì)自身的理論前提和原則不斷進(jìn)行自我審視、自我評(píng)價(jià)、自我揚(yáng)棄和自我超越，使人類精神更加豐富多采。哲學(xué)學(xué)科整合昭示著，真正的哲學(xué)應(yīng)該“成為世界的哲學(xué)，而世界也成為哲學(xué)的世界”，只有當(dāng)“這種哲學(xué)沖破了固定不變的，令人難解的體系的外表，以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上”。〔8 〕 （P120-123 ）
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篇(6)
一、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異和思維方式
語(yǔ)言是現(xiàn)實(shí)的編碼體系，或者說(shuō)，是人類認(rèn)知現(xiàn)實(shí)的編碼體系。這里涉及到現(xiàn)實(shí)、人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)和語(yǔ)言三方面的相互關(guān)系問(wèn)題。這三方面的關(guān)系可以用如下的公式來(lái)說(shuō)明：
現(xiàn)實(shí)——語(yǔ)言·思維——現(xiàn)實(shí)
公式兩端的兩個(gè)“現(xiàn)實(shí)”不是一個(gè)東西。第一個(gè)“現(xiàn)實(shí)”是純客觀的存在，它的性質(zhì)和規(guī)律是通過(guò)無(wú)窮無(wú)盡的表面偶然性表現(xiàn)出來(lái)的；第二個(gè)“現(xiàn)實(shí)”體現(xiàn)人們對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，已能從無(wú)窮無(wú)盡的表面偶然性中找出必然性的規(guī)律。“語(yǔ)言·思維”是聯(lián)系兩個(gè)“現(xiàn)實(shí)”的橋梁，這里它們相互依存，共同實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知。語(yǔ)言規(guī)律是思維方式、思維規(guī)律的體現(xiàn)，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異必然會(huì)給思維方式、思維規(guī)律帶來(lái)深刻的影響。洪堡特(1836)說(shuō)“每一語(yǔ)言里都包含著一個(gè)獨(dú)特的世界觀”，這一論斷抓住了兩者關(guān)系的核心，說(shuō)明不同的語(yǔ)言體現(xiàn)不同的世界觀，反映認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的不同思維方式。后來(lái)的新洪堡特學(xué)派如魏斯格貝爾(L.Weisgerber)等根據(jù)洪堡特的論斷又進(jìn)一步提出語(yǔ)言世界觀的“主觀性”和“片面性”的問(wèn)題，認(rèn)為它有重要的哲學(xué)意義、語(yǔ)言學(xué)意義、文化史的意義甚至美學(xué)意義和法學(xué)意義，“假如人類只有一種語(yǔ)言，那么，語(yǔ)言的主觀性就會(huì)一成不變地固定認(rèn)識(shí)客觀現(xiàn)實(shí)的途徑。語(yǔ)言一多就防止了這種危險(xiǎn)：語(yǔ)言多，就等于實(shí)現(xiàn)人類言語(yǔ)能力的途徑多，它們?yōu)槿祟愄峁┝吮匾摹⒍喾N多樣的觀察世界的方法。這樣一來(lái)，為數(shù)眾多的語(yǔ)言就以其世界觀的豐富多樣同唯一的一種語(yǔ)言不可避免的片面性對(duì)立起來(lái)，這也就可以防止把某一種認(rèn)識(shí)方法過(guò)高地評(píng)價(jià)為唯一可能的方法”[1](P337)。確實(shí)，每一種語(yǔ)言表述客觀世界的方式和方法是不一樣的，各有它的“片面性”和“主觀性”。“薩丕爾－沃爾夫假設(shè)”的基本思路與此一致，核心的意思是語(yǔ)言決定思維，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異決定思維方式的差異。漢語(yǔ)和英語(yǔ)等印歐系語(yǔ)言是兩種完全不同類型的語(yǔ)言，人們自然可以由語(yǔ)言世界觀的“主觀性”和“片面性”得出一個(gè)明確的結(jié)論：兩種語(yǔ)言社團(tuán)的思維方式不同，而體現(xiàn)思維方式、思維規(guī)律的語(yǔ)法理論也應(yīng)該有原則的差異，不能“把某一種認(rèn)識(shí)方法過(guò)高地評(píng)價(jià)為唯一可能的方法”。漢語(yǔ)語(yǔ)法研究方法論的弊端就在于此，在“語(yǔ)言共性”的掩飾下把印歐語(yǔ)的語(yǔ)法理論看成為“唯一可能的方法”，百年來(lái)始終對(duì)它“跟著轉(zhuǎn)”。要改變這種思路，當(dāng)前首先要弄清楚漢語(yǔ)社團(tuán)思維方式的特點(diǎn)以及它可能對(duì)科學(xué)研究方法論帶來(lái)的影響。
思維方式和思維能力是兩個(gè)不同的概念，以往的語(yǔ)言理論研究（包括筆者本人）往往將它們混為一談，強(qiáng)調(diào)思維的全人類性和語(yǔ)言的民族性。這個(gè)論斷是不確切的。有全人類性特點(diǎn)的是思維能力，指的是不同民族都有認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)規(guī)律的能力，某些民族呈現(xiàn)出來(lái)的某些“落后”的狀態(tài)，那只是它們因經(jīng)濟(jì)、政治和文化發(fā)展水平的限制而沒(méi)有充分發(fā)展它們的思維潛力而已。思維方式是實(shí)現(xiàn)思維能力的一種方法，與特定的語(yǔ)言聯(lián)系在一起，因而不同的民族是不一樣的，呈現(xiàn)出其特有的“主觀性”和“片面性”。一個(gè)民族的思維方式通過(guò)它的哲學(xué)理論反映出來(lái)，因而不同語(yǔ)言社團(tuán)思維方式的差異自然會(huì)與不同的哲學(xué)理論相聯(lián)系。馮友蘭(1947,30-33,378-380,392-393)曾對(duì)中西哲學(xué)的差異及其對(duì)科學(xué)研究方法論的影響進(jìn)行過(guò)具體的分析，認(rèn)為這種差異大致表現(xiàn)在：第一，概念形成的途徑，中國(guó)哲學(xué)是用直覺(jué)的方法獲得的，而西方哲學(xué)是用假設(shè)的方法獲得的。[2](P30-33)第二，以“假設(shè)的概念”為出發(fā)點(diǎn)的西方哲學(xué)用演繹推理的方法進(jìn)行論證，使用的語(yǔ)言嚴(yán)密而明確，發(fā)展出數(shù)學(xué)和數(shù)理推理等自然科學(xué)；而中國(guó)的哲學(xué)以“直覺(jué)的概念”為出發(fā)點(diǎn)，不用演繹推理的概念，而使用比喻例證的方法，所用的語(yǔ)言富于暗示，言簡(jiǎn)意豐。[2](P378-380)第三，不同的思維方式在科學(xué)研究方法論上的反映，西方哲學(xué)用“正”的方法，用演繹推理“告訴我們它的對(duì)象是什么”；中國(guó)哲學(xué)的方法論正好相反，用的是“負(fù)”的方法，“告訴我們它的對(duì)象不是什么”，“在《老子》、《莊子》里，并沒(méi)有說(shuō)‘道’實(shí)際上是什么，卻只說(shuō)了它不是什么”。[2](P392-393)這三點(diǎn)概括了兩個(gè)不同語(yǔ)言社團(tuán)的思維方式的差異以及由此給科學(xué)研究的方法論帶來(lái)的影響。
這是哲學(xué)家比較了中西哲學(xué)的差異之后得出來(lái)的結(jié)論。由于它是客觀規(guī)律的反映，其他學(xué)科的學(xué)者也可以通過(guò)別的途徑得出相同或相似的結(jié)論。林語(yǔ)堂是著名的文學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家和翻譯學(xué)家，深通中西文化之真諦。他“經(jīng)過(guò)幾十年的思考”，也得出了與馮友蘭相似的結(jié)論：“中西思想法不同之大關(guān)鍵，就是直覺(jué)與推理之不同。直覺(jué)就是體會(huì)、體悟、妙悟。因這思想法之不同乃使中西哲學(xué)走入不同的趨向。要明白中西哲學(xué)思想之精奧，必先明白這思想法之不同，然后可得平衡之論而明白其利弊”，“這思想法之不同，簡(jiǎn)單地講，可以說(shuō)是直覺(jué)與邏輯，體悟與推理之不同。邏輯是分析的、割裂的、抽象的；直覺(jué)是綜合的、統(tǒng)觀的、象征的、具體的。邏輯是推論的，直覺(jué)是妙悟的、體會(huì)出來(lái)的”，“所謂直覺(jué)，常為人所誤會(huì)。直覺(jué)并非憑空武斷，乃其精微之至，可以意會(huì)，不可言傳。直覺(jué)不是沒(méi)有條理，是不為片面分析的條理所蔽，而能通觀全局，獨(dú)下論斷”。[3](P78、81-82)林語(yǔ)堂在其文集的序言中還特別強(qiáng)調(diào)，這是他“一貫的中心思想”。哲學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、文學(xué)家都從自己的研究實(shí)踐中體悟到中西思維方式的差異，并得出相同的結(jié)論，這就是：西方重邏輯推理、重演繹論證，中方重直覺(jué)、重比喻例證式的體悟和妙悟。
推理和直覺(jué)是兩種不同的思維方式。推理式的思維以假設(shè)形成的概念為基礎(chǔ)，從已知的判斷（前提）推出新判斷（結(jié)論），用演繹論證的方法表述這一推理的過(guò)程。三段論是這種推理式思維的典型表現(xiàn)形式。判斷是肯定或否定事物的存在，或指明它是否具有某種屬性的思維過(guò)程，形式邏輯用一個(gè)命題表達(dá)出來(lái)，如用公式來(lái)表示，就是“A是B”。A和B在邏輯上是一種種與屬的關(guān)系，或上位概念與下位概念的關(guān)系。例如“松（樹(shù)）是樹(shù)”，“王楠是乒乓球運(yùn)動(dòng)員”，“松（樹(shù)）”是“樹(shù)”這個(gè)“種”下的一個(gè)“屬”，“王楠”是“乒乓球運(yùn)動(dòng)員”這個(gè)上位概念中的一個(gè)下位概念。概念、判斷和推理是相互緊密地聯(lián)系在一起的思維形式，其特點(diǎn)是在外延上相互有種屬關(guān)系的概念之間進(jìn)行演繹論證。漢語(yǔ)社團(tuán)的直覺(jué)性的思維方式與此有異，它是用聯(lián)想、體悟的方式挖掘并建立事物之間的聯(lián)系，用比喻例證的方法來(lái)認(rèn)識(shí)事物的性質(zhì)和特點(diǎn)，“中國(guó)哲學(xué)家慣于用名言雋語(yǔ)、比喻例證的形式表達(dá)自己的思想。《老子》全書(shū)都是名言雋語(yǔ)，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。……名言雋語(yǔ)一定很簡(jiǎn)短；比喻例證一定無(wú)聯(lián)系”，“習(xí)慣于精密推理和詳細(xì)論證的學(xué)生，要了解這些中國(guó)哲學(xué)家到底在說(shuō)什么，簡(jiǎn)直感到茫然”。[2](P15-17)如何進(jìn)行直覺(jué)性的“比喻例證”？用林語(yǔ)堂的話來(lái)說(shuō)，就是“體會(huì)、體悟、妙悟”，在兩類外延上毫無(wú)聯(lián)系的事物之間通過(guò)“悟”的辦法進(jìn)行“比喻例證”，傳統(tǒng)稱之為“比類取象”和“援物比類”。這里包含中國(guó)傳統(tǒng)的抽象思維的兩個(gè)重要環(huán)節(jié)：“取象”和“盡意”，前者講的大致是如何將客觀的存在轉(zhuǎn)化為主觀的認(rèn)識(shí)，“比類取象”；后者是對(duì)“象”的闡釋，講的大致是如何將主觀對(duì)客觀的規(guī)律性認(rèn)識(shí)表述出來(lái)，使之變成人們的共同知識(shí)，其實(shí)現(xiàn)的辦法是“援物比類”，在不說(shuō)出“象”的本質(zhì)特征“是”什么的情況下，用具體的、人們?nèi)菀桌斫獾默F(xiàn)象去比喻說(shuō)明事物的本質(zhì)特征。[4]如果拿西方人的思維方式做參照點(diǎn)，這種“比類取象”、“援物比類”的比喻例證既像判斷，又像推理，但既不是判斷，也不是推理，相互間很難找到確切的對(duì)應(yīng)。什么是“比類”？通俗地說(shuō)，就是聯(lián)想，就是比喻例證，相當(dāng)于林語(yǔ)堂所說(shuō)的“直覺(jué)”、“妙悟”、“體悟”，通過(guò)事物間的橫向比喻來(lái)解決“取象”和“盡意”兩個(gè)問(wèn)題。這種“比喻例證”的思維方式，過(guò)去沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的說(shuō)法，我們這里暫且名之為“兩點(diǎn)論”，因?yàn)樗窃谕庋由蠜](méi)有聯(lián)系的兩個(gè)“點(diǎn)”之間建立起聯(lián)想的關(guān)系，借此喻彼，說(shuō)明事物的性質(zhì)和特點(diǎn)，如用公式表示，可表之以“A猶如B”。這種兩點(diǎn)論的思維方式應(yīng)該是辯證思維的一種典型表現(xiàn)形式。
推理式的思維以“A是B”的命題為中介進(jìn)行演繹論證，而比喻例證的兩點(diǎn)論的思維方式缺乏嚴(yán)格的“A是B”的結(jié)構(gòu)，而以“A猶如B”那樣的公式進(jìn)行“比類取象”和“援物比類”。這兩個(gè)公式有很大的區(qū)別。第一，“A是B”中的A與B必須是同質(zhì)的(homogeneous)，由“是”表達(dá)（請(qǐng)比較“王楠是乒乓球運(yùn)動(dòng)員”），而“A猶如B”中的A與B不受同質(zhì)、異質(zhì)的(heterogeneous)的限制，只要說(shuō)話人能在兩個(gè)“點(diǎn)”之間通過(guò)體悟、妙悟的方法建立起聯(lián)想關(guān)系，就能用比喻例證的方法表達(dá)說(shuō)話人對(duì)事物的性質(zhì)和特點(diǎn)的理解。例如“形”與“神”，范縝的《神滅論》比之以“刃”與“利（鋒利）”，說(shuō)：“形之于質(zhì)，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利無(wú)刃，舍刃無(wú)利，未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在？”這里的“形”與“刃”、“神”與“利（鋒利）”，就客觀現(xiàn)象的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，它們不屬于同類性質(zhì)的現(xiàn)象，相互間沒(méi)有什么聯(lián)系，但說(shuō)話人可以將它們聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行比喻例證，說(shuō)明“形”與“神”的關(guān)系。這是比喻例證的兩點(diǎn)論的思維方式與推理式思維的一個(gè)重要區(qū)別。第二，“A是B”的A與B是概念體系上的一種“種”與“屬”，相互呈上下位概念的關(guān)系，而“A猶如B”的A與B不必局限于事物之間的種屬關(guān)系（試比較上述的“形”與“刃”、“神”與“利”），也不一定是對(duì)某種特定外延的事物的性質(zhì)進(jìn)行抽象和判斷，而完全是通過(guò)直覺(jué)的妙悟、體悟的方法，在橫向的聯(lián)想和比喻例證中表達(dá)對(duì)事物性質(zhì)、特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。第三，“A是B”的推理式思維方式的基本單位有概念、判斷和推理三級(jí)，所涉及的內(nèi)容相互呈上下位概念的關(guān)系，人們只能根據(jù)客觀事物間的這種上下位概念的內(nèi)在聯(lián)系進(jìn)行演繹論證，主觀性因素?zé)o法參與推理式思維的過(guò)程，而“A猶如B”的兩點(diǎn)論思維方式的第一級(jí)單位是概念，這與印歐語(yǔ)社團(tuán)沒(méi)有什么差異，但沒(méi)有由此形成和判斷、推理相對(duì)應(yīng)的思維單位，一切通過(guò)說(shuō)話人的比喻例證以B喻A，從它們的相互關(guān)系中去“悟”、去“盡意”，說(shuō)話人的主觀性因素直接參與這種“悟”的過(guò)程。這三方面區(qū)別的核心，就是：“A是B”是客觀的論證，演繹“是”的必然性，而“A猶如B”的“猶如”說(shuō)的是可能性，在若干種可能的聯(lián)系中選擇其中的一種，突出主觀性的例證。在思維過(guò)程中強(qiáng)調(diào)的是客觀還是主觀，這就是兩種思維方式各自的“主觀性”和“片面性”的集中表現(xiàn)。
二、思維方式的差異和語(yǔ)法研究的方法
中西思維方式的重大差異扎根于語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異，而由此形成的思維理論則又成為語(yǔ)法研究的方法論基礎(chǔ)。印歐語(yǔ)和漢語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)分屬于兩種不同的類型，總的特點(diǎn)是，印歐語(yǔ)突出以形態(tài)變化為標(biāo)志的形式語(yǔ)法，而漢語(yǔ)突出的是語(yǔ)義，因而我們將印歐語(yǔ)稱為形態(tài)型語(yǔ)言，將漢語(yǔ)稱為語(yǔ)義型語(yǔ)言。兩種語(yǔ)言社團(tuán)的思維方式的差異直接與這種不同類型的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)相聯(lián)系。
推理式思維的基本形式是概念、判斷和推理，它們?cè)谡Z(yǔ)言中都可以找到自己的對(duì)應(yīng)性單位，即概念對(duì)應(yīng)于詞，判斷對(duì)應(yīng)于句子，推理則由相關(guān)句子組成的句群表達(dá)。句法結(jié)構(gòu)大致對(duì)應(yīng)于概念和判斷，而推理則與語(yǔ)用相聯(lián)系。印歐語(yǔ)社團(tuán)的“A是B”的公式代表一個(gè)命題（判斷），表達(dá)兩個(gè)概念間的關(guān)系，印歐語(yǔ)的語(yǔ)法理論大體上就是在這一命題公式的基礎(chǔ)上形成的。它導(dǎo)源于亞里斯多德的邏輯范疇說(shuō)。亞里斯多德把現(xiàn)實(shí)分為十個(gè)范疇：實(shí)體、性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系、地點(diǎn)、狀態(tài)、情景、動(dòng)作、被動(dòng)、時(shí)間，其中的核心是實(shí)體(substance)，其他的九個(gè)范疇是偶有的屬性(accidents)，是用來(lái)表述實(shí)體的。實(shí)體在命題中的主要特征是主體(subject)，從邏輯判斷的結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，主體就是主詞(subject)，別的范疇都是表述這個(gè)主詞的，因而是它的賓詞(predicate)；能充當(dāng)主詞的詞是體詞(substantiveword)，或者叫做名詞；能充當(dāng)賓詞的詞就是謂詞(predicativeword)，或者叫做動(dòng)詞；句子的結(jié)構(gòu)與邏輯判斷（命題）相對(duì)應(yīng)，因而處于主詞位置上的詞語(yǔ)就是句子的主語(yǔ)(subject)，處于賓詞位置上的詞語(yǔ)就是句子的謂語(yǔ)(predicate)。主詞和主語(yǔ)，賓詞和謂語(yǔ)，在漢語(yǔ)中是兩個(gè)不同的詞語(yǔ)，而在印歐系語(yǔ)言中原是同一個(gè)詞，即主詞和主語(yǔ)都是subject，賓詞和謂語(yǔ)都是predicate。語(yǔ)法和邏輯的關(guān)系，根據(jù)上面的簡(jiǎn)單分析，可以簡(jiǎn)化為如下的結(jié)構(gòu)公式：
邏輯：實(shí)體——偶有性
主詞——賓詞
語(yǔ)法：主語(yǔ)——謂語(yǔ)
體詞——謂詞
名詞——?jiǎng)釉~（包括后來(lái)所說(shuō)的形容詞）
橫行是A、B的二分，縱行是內(nèi)在的對(duì)應(yīng)和依次的實(shí)現(xiàn)關(guān)系：實(shí)體在判斷中實(shí)現(xiàn)為主詞，在語(yǔ)法中實(shí)現(xiàn)為主語(yǔ)，而主語(yǔ)由體詞或名詞實(shí)現(xiàn)，與偶有性相關(guān)的各個(gè)單位的關(guān)系同此。詞類的劃分與它們和句子結(jié)構(gòu)成分之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系已可以在這里見(jiàn)封端倪。傳統(tǒng)的語(yǔ)法理論大體上就是根據(jù)這樣的理論框架建立起來(lái)的，因此我們說(shuō)語(yǔ)法和邏輯思維形式的關(guān)系非常密切，甚至可以說(shuō)，最初的語(yǔ)法理論就是由哲學(xué)家建立起來(lái)的，用來(lái)解釋語(yǔ)言與思維的關(guān)系；這種理論的結(jié)構(gòu)框架和諸如主語(yǔ)、謂語(yǔ)和名詞、動(dòng)詞之類的概念一直沿用至今，說(shuō)明哲學(xué)家抓住了印歐語(yǔ)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)特征。“A是B”公式的核心是“是”，表明A與B的同質(zhì)性，這個(gè)“是”在語(yǔ)法結(jié)構(gòu)上的反映就是主謂語(yǔ)之間的一致關(guān)系。以這一“是”為基礎(chǔ)而形成的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)是合二而一：名、動(dòng)、形的詞類劃分與主謂結(jié)構(gòu)框架的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)成分形成有規(guī)律的對(duì)應(yīng)，即詞類的劃分和句法結(jié)構(gòu)的成分這二軌合二而一；主語(yǔ)和謂語(yǔ)通過(guò)一致關(guān)系而突出相互間的“是”的關(guān)系。這里的重點(diǎn)是合二而一的“合”，而主謂語(yǔ)之間的一致關(guān)系就是統(tǒng)率整個(gè)“合”的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)規(guī)則的“綱”。
漢語(yǔ)社團(tuán)的思維方式我們表之以“A猶如B”。A與B這兩個(gè)“點(diǎn)”之間的聯(lián)系不是靠邏輯的判斷和推理，而是靠聯(lián)想，在“猶如”上進(jìn)行比喻例證，缺乏與印歐語(yǔ)社團(tuán)的判斷和推理等價(jià)的思維形式。哲學(xué)家早就對(duì)此進(jìn)行過(guò)討論。張東蓀聯(lián)系漢語(yǔ)的結(jié)構(gòu)，認(rèn)為由于漢語(yǔ)的主語(yǔ)(subject)和謂語(yǔ)(predicate)的分別極不分明，“遂致中國(guó)人沒(méi)有‘主體’(subject)的觀念”，“謂語(yǔ)亦不成立”，“沒(méi)有tense與mood等語(yǔ)格”，“因此遂致沒(méi)有邏輯上的‘辭句’（preposition，命題，判斷——筆者）”。[5](P89-99)沒(méi)有判斷和推理，漢語(yǔ)社團(tuán)如何運(yùn)用“A猶如B”的公式進(jìn)行思維？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是以A為參照點(diǎn)，找出與此點(diǎn)相聯(lián)系的B，從A與B的相互關(guān)系中去體悟它們的性質(zhì)和特點(diǎn)，以已知求未知，我們下面用“A借助于B，從A與B的相互關(guān)系中去把握和體悟A和B的性質(zhì)與特點(diǎn)”這一方法去分析“A猶如B”的結(jié)構(gòu)。這種思維方式顯然不同于印歐語(yǔ)社團(tuán)的推理式思維，因而與思維方式緊密地聯(lián)系在一起的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)自然也會(huì)與印歐語(yǔ)有原則的區(qū)別。
概念是思維的最基本的單位，它在漢語(yǔ)中的對(duì)應(yīng)形式就是字。由于漢語(yǔ)社團(tuán)和印歐語(yǔ)社團(tuán)的概念形成途徑有直覺(jué)和假設(shè)的區(qū)別，因而字和詞在語(yǔ)言系統(tǒng)中的地位雖然相同，都表達(dá)概念，但結(jié)構(gòu)上相互間卻有很大的差異，用趙元任(1975)的話來(lái)說(shuō)，就是詞(word)“在漢語(yǔ)里沒(méi)有確切的對(duì)應(yīng)物”，“在說(shuō)英語(yǔ)的人談到word的大多數(shù)場(chǎng)合，說(shuō)漢語(yǔ)的人說(shuō)到的是‘字’。這樣說(shuō)絕不意味著‘字’的結(jié)構(gòu)特性與英語(yǔ)的word相同，甚至連近于相同也談不上”，“漢語(yǔ)中沒(méi)有詞但有不同類型的詞概念”，根據(jù)西方語(yǔ)言學(xué)家的眼光來(lái)分析漢語(yǔ)并確定像詞這樣的單位可能有用，“但這不是漢人想問(wèn)題的方式，漢語(yǔ)是不計(jì)詞的，至少直到最近還是如此。在中國(guó)人的觀念中，‘字’是中心主題，‘詞’則在許多不同的意義上都是輔的副題，節(jié)奏給漢語(yǔ)裁定了這一樣式”。[6](P241、246、248)字是漢語(yǔ)的基本結(jié)構(gòu)單位，它與詞既然“連近于相同也談上”，因而以它為基礎(chǔ)而形成的漢語(yǔ)各個(gè)層級(jí)的結(jié)構(gòu)自然也會(huì)呈現(xiàn)出不同于印歐語(yǔ)的特點(diǎn)；而就語(yǔ)法結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，就是以字為基礎(chǔ)，“因字而生句，積句而成章”（《文心雕龍》）。與字不同于word（詞）一樣，漢語(yǔ)的這個(gè)“句”也不同于英語(yǔ)等印歐系語(yǔ)言的sentence（句）。印歐語(yǔ)sentence的概念很明確，由一致關(guān)系所維持的主謂結(jié)構(gòu)就是一個(gè)句子。漢語(yǔ)“句”的概念很模糊，很難給它下一個(gè)明確的定義，如果找一段沒(méi)有標(biāo)點(diǎn)的文字讓十個(gè)人標(biāo)點(diǎn)找句子，很可能是一個(gè)人一個(gè)樣，找出來(lái)的句子不會(huì)完全相同。由此，傳統(tǒng)有所謂句與讀（dòu）之分，現(xiàn)代有所謂語(yǔ)氣句和語(yǔ)意句之別（參看周振甫的《〈文心雕龍〉注釋》），因而漢語(yǔ)也沒(méi)有與印歐語(yǔ)sentence相當(dāng)?shù)慕Y(jié)構(gòu)單位。究其原因，就是由于兩個(gè)語(yǔ)言社團(tuán)的思維方式不一樣，“A猶如B”的兩點(diǎn)論思維方式中沒(méi)有嚴(yán)格的與判斷、推理相對(duì)應(yīng)的結(jié)構(gòu)單位，其語(yǔ)句的結(jié)構(gòu)形式及其性質(zhì)、特點(diǎn)自然不可能與以“A是B”的公式為基礎(chǔ)的sentence一樣。這決定了漢語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，以字為基礎(chǔ)，一層層擴(kuò)展，生成語(yǔ)句，沒(méi)有如印歐語(yǔ)那樣的詞類劃分與“主語(yǔ)—謂語(yǔ)”結(jié)構(gòu)框架的二軌合一的要求。《馬氏文通》以后，漢語(yǔ)語(yǔ)法研究為什么始終解決不了或解決不好名、動(dòng)、形的詞類劃分以及它們與句法結(jié)構(gòu)成分的關(guān)系問(wèn)題？原因就在于兩種語(yǔ)言的語(yǔ)法理論基礎(chǔ)有原則的差異。
如何以“A猶如B”的思維方式為基礎(chǔ)，運(yùn)用“A借助于B，從A與B的相互關(guān)系中去把握、體悟A和B的性質(zhì)與特點(diǎn)”，展開(kāi)語(yǔ)句結(jié)構(gòu)的研究？這方面，漢語(yǔ)確實(shí)如呂叔湘所說(shuō)，沒(méi)有系統(tǒng)的語(yǔ)法論著，人們不大清楚這種“借助“的規(guī)律，但不能由此否定漢語(yǔ)語(yǔ)法研究的實(shí)踐。這種“A借助于B……”的實(shí)踐的最典型的表現(xiàn)形式就是傳統(tǒng)的對(duì)對(duì)子或?qū)φ蹋珗@、寺院、道觀、游覽勝地等處的大門兩側(cè)和廊柱上的楹聯(lián)就是漢語(yǔ)“A借助于B……”的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的典型實(shí)踐和樣品，凝聚了漢語(yǔ)社團(tuán)的“A借助于B，從A與B的相互關(guān)系中去把握、體悟A和B的性質(zhì)與特點(diǎn)”的思維方式的精華。傳統(tǒng)的語(yǔ)文教學(xué)為什么從《聲律啟蒙》一類的讀物開(kāi)始？目的也是讓人們熟讀牢記如“云對(duì)雨，雪對(duì)風(fēng)，晚照對(duì)晴空，來(lái)鴻對(duì)去雁，宿鳥(niǎo)對(duì)鳴蟲(chóng)，三尺劍，六鈞弓，嶺北對(duì)江東，人間清暑殿，天上廣寒宮，兩岸曉煙楊柳綠，一園春雨杏花紅……”這樣的口訣，以此進(jìn)行語(yǔ)法操作的訓(xùn)練，使人們能從中“體悟”，“A借助于B……”的方式、方法的精神。這種對(duì)仗所透視出來(lái)的成句條件就是一個(gè)“對(duì)”字，兩兩相對(duì)才成句，并且還集語(yǔ)音、語(yǔ)義、語(yǔ)匯、語(yǔ)法于一身，不是單純的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)。這種“句”有幾個(gè)重要的特點(diǎn)。第一，非線性，即A根據(jù)時(shí)間順序原則生成的組字成句的線性結(jié)構(gòu)規(guī)則還需要將其中每一個(gè)結(jié)構(gòu)位置上的結(jié)構(gòu)單位，根據(jù)聲調(diào)的平仄、語(yǔ)義的對(duì)稱性、功能的相似性和結(jié)構(gòu)規(guī)則的一致性投射于B，生成一個(gè)新的結(jié)構(gòu)，相互對(duì)稱，不然它就難以獨(dú)立成句。第二，它以聲律為框架，在平仄有規(guī)律地交替使用中講求平仄相對(duì)、字義相對(duì)、字義關(guān)系的結(jié)構(gòu)規(guī)則相對(duì)，形成一種對(duì)稱性、綜合性的結(jié)構(gòu)。這個(gè)問(wèn)題值得深入推敲，因?yàn)檫@種楹聯(lián)式的結(jié)構(gòu)不見(jiàn)于先秦，盛行和完善于中世紀(jì)的詩(shī)律與相關(guān)的文體，衰落于近現(xiàn)代。這說(shuō)明它與漢語(yǔ)平上去入的聲調(diào)系統(tǒng)的定型、演變有關(guān)。第三，它以奇求偶，形成二向?qū)αⅲ癸@主觀性因素的參與，借聯(lián)寓意。這三點(diǎn)是對(duì)隱含于線性結(jié)構(gòu)中的“A借助于B……”方法的升華和再創(chuàng)造。為什么說(shuō)楹聯(lián)式的結(jié)構(gòu)凝聚了漢語(yǔ)社團(tuán)兩點(diǎn)論思維方式的精華？那是由于其他文體的行文雖然也有這方面的要求，如律詩(shī)中的對(duì)仗、散文的對(duì)稱排比句等，但都沒(méi)有楹聯(lián)那樣集中、典型。這里不妨引述一段王勃的《滕王閣序》，以資比較：
披繡闥，俯雕甍，山原曠其盈視，川澤紆其駭矚。閭閻撲地，鐘鳴鼎食之家；舸艦迷津，青雀黃龍之舳。云銷雨齊，彩徹區(qū)明。落霞與孤鶩齊飛，秋水共長(zhǎng)天一色。漁舟唱晚，鄉(xiāng)窮彭蠡之濱；雁陣驚寒，聲斷衡陽(yáng)之浦。
都是上下旬相依對(duì)稱，語(yǔ)義相互襯托，楹聯(lián)只是這種結(jié)構(gòu)精神的凝聚和升華。這種結(jié)構(gòu)的基本精神是以A求B，突出語(yǔ)意的主觀性創(chuàng)造。人們可能會(huì)說(shuō)：這是語(yǔ)用，不是語(yǔ)法。不能說(shuō)這一說(shuō)法沒(méi)有道理，但問(wèn)題是漢語(yǔ)根本沒(méi)有像印歐語(yǔ)那樣與判斷相聯(lián)系的句子，比喻例證式行文的語(yǔ)法規(guī)則和語(yǔ)用規(guī)則是糾纏在一起的，很難作嚴(yán)格的區(qū)分。漢語(yǔ)中“句子”這一概念含義之所以模糊，原因也在于此。這是漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，不能用印歐語(yǔ)語(yǔ)法理論來(lái)衡量漢語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的短長(zhǎng)。總之，上述結(jié)構(gòu)中的線性與非線性、連續(xù)與非連續(xù)、主觀與客觀之間的相互關(guān)系都是漢語(yǔ)理論研究的一個(gè)有待開(kāi)發(fā)的重要領(lǐng)域。
漢語(yǔ)社團(tuán)兩點(diǎn)論的思維方式使“A借助于B，從A與B的相互關(guān)系中去把握、體悟A和B的性質(zhì)和特點(diǎn)”成為漢語(yǔ)研究的方法論的基礎(chǔ)。這里的A與B是指各結(jié)構(gòu)層的結(jié)構(gòu)單位，可以是聲、韻、調(diào)、字素、字、字組、語(yǔ)塊、讀（小句）、句以及各層結(jié)構(gòu)單位之間的關(guān)系，而楹聯(lián)式的對(duì)仗只是由聲律控制的“A借助于B……”方法的一種典型表現(xiàn)形式而已。由于語(yǔ)言的發(fā)展，聲調(diào)系統(tǒng)發(fā)生了重要的變化，或分化，或合并，因而以平仄有規(guī)律地交替出現(xiàn)的聲律特征在漢語(yǔ)社團(tuán)的心理意識(shí)中漸趨淡化和消失；再加上單字編碼格局的解體，接近口語(yǔ)的白話文代替文言文，因而傳統(tǒng)那種楹聯(lián)式的非線性、非連續(xù)的對(duì)稱性結(jié)構(gòu)的要求也漸趨淡化，而原來(lái)隱含于線性組合中的“A借助于B……”的結(jié)構(gòu)則日漸突出，其語(yǔ)音的表現(xiàn)形式則是以音步為基礎(chǔ)的節(jié)奏。這就使?jié)h語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的形態(tài)發(fā)生了一次重大的變化，但沒(méi)有因此而改變漢語(yǔ)的結(jié)構(gòu)原理，因?yàn)闈h語(yǔ)社團(tuán)的思維方式并沒(méi)有發(fā)生原則的變化，仍以“A借助于B……”的方式運(yùn)轉(zhuǎn)。如以字為基礎(chǔ)，那么從字到句的中介性單位有字組、字塊、讀（小句），它們都是通過(guò)“A借助于B……”的方法生成的。如字組，它以已知的核心字為基礎(chǔ)，借助另一個(gè)字，在兩個(gè)“點(diǎn)”之間建立起聯(lián)系，生成一個(gè)表達(dá)某一概念的字組，人們可以從它們的相互關(guān)系中去悟察字組的結(jié)構(gòu)原理。[7](P362-390)句子的生成也是通過(guò)“A借助于B……”的方法實(shí)現(xiàn)的，其結(jié)構(gòu)框架是“話題—說(shuō)明”。話題是已知的，它借助于“說(shuō)明”來(lái)展示自己的性質(zhì)和特點(diǎn)；需要多少個(gè)小句進(jìn)行“說(shuō)明”？決定于說(shuō)話人的說(shuō)話意圖。這就形成漢語(yǔ)句子的兩個(gè)非常重要的特點(diǎn)：開(kāi)放性和主觀性。這兩個(gè)特點(diǎn)匯聚于一點(diǎn)，就是句子的確定標(biāo)準(zhǔn)。印歐語(yǔ)的句子有明確的形式標(biāo)準(zhǔn)，即由一致關(guān)系所維持的主謂結(jié)構(gòu)就是一個(gè)句子；漢語(yǔ)沒(méi)有這種形式標(biāo)志，只能根據(jù)語(yǔ)義，傳統(tǒng)謂之“凡經(jīng)文語(yǔ)絕處謂之‘句’，語(yǔ)未絕而點(diǎn)之以便誦詠，謂之‘讀’”（湛然《法華文句記》卷一）。什么是“語(yǔ)絕處”？就是一個(gè)話題得到了完整的說(shuō)明，找到了“語(yǔ)絕處”，也就找到了句子，而讀（dòu）則是只表達(dá)話題的某一個(gè)側(cè)面、為“語(yǔ)絕”鋪路前進(jìn)的小句，其口語(yǔ)形式的標(biāo)志就是可作短暫的停頓，書(shū)面的表現(xiàn)形式就是可以使用逗號(hào)，使句子呈現(xiàn)出明顯的開(kāi)放性特點(diǎn)。如何控制語(yǔ)意的表述進(jìn)程和“語(yǔ)絕處”？這就涉及主觀因素如何滲入語(yǔ)句的結(jié)構(gòu)，使主、客觀的因素在語(yǔ)句結(jié)構(gòu)中達(dá)到和諧的統(tǒng)一。印歐系語(yǔ)言的句子由于有一致關(guān)系之類的形式規(guī)則的控制，人們?cè)炀涫紫刃枰目陀^的結(jié)構(gòu)規(guī)則，因而主觀的因素很難滲入句法結(jié)構(gòu)，而漢語(yǔ)正好與之相反，沒(méi)有主觀因素的參與和滲入就難以生成符合交際需要的語(yǔ)句。為什么？因?yàn)闈h語(yǔ)是語(yǔ)義型語(yǔ)言，而語(yǔ)義就是主觀對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的反映，它雖然以客觀現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)為基礎(chǔ)，但必然帶有濃重的主觀色彩。主觀因素參與語(yǔ)句的結(jié)構(gòu)，這是漢語(yǔ)社團(tuán)兩點(diǎn)論的思維方式“A猶如B”的本質(zhì)特點(diǎn)的反映，與印歐語(yǔ)客觀的演繹論證的方法論原則有重大的差異。為什么印歐語(yǔ)的語(yǔ)法理論難以有效地解釋漢語(yǔ)的結(jié)構(gòu)？其終極的原因可能也在于此。
三、不同思維方式的交融和語(yǔ)言理論建設(shè)
中西思維方式的差異以及由此給語(yǔ)言研究方法論帶來(lái)的影響，如上所述，基本上就是操印歐語(yǔ)的西方人用“正”的思想方法，演繹論證“它的對(duì)象是什么”，而說(shuō)漢語(yǔ)的中國(guó)人則用“負(fù)”的思想方法進(jìn)行比喻例證，相反相成。這兩種思維方式都有其獨(dú)特的價(jià)值，在認(rèn)知現(xiàn)實(shí)的途徑上相互呈互補(bǔ)的狀態(tài)，因而不同的語(yǔ)言社團(tuán)可以學(xué)習(xí)對(duì)方的思維方式和由此產(chǎn)生的科學(xué)研究的方法論，“防止把某一種認(rèn)識(shí)方法過(guò)高地評(píng)價(jià)為唯一可能的方法”。西學(xué)東漸，當(dāng)中國(guó)人學(xué)習(xí)西方“正”的思想方法來(lái)發(fā)展自己的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的時(shí)候，西方人實(shí)際上也在進(jìn)行著同樣的工作，尋找和發(fā)展“負(fù)”的思想方法以補(bǔ)充他們的“正”的思想方法的不足。這里姑且不說(shuō)英國(guó)的胚胎學(xué)家李約瑟用中國(guó)的辯證思維來(lái)解釋他的胚胎發(fā)育的理論、丹麥的著名物理學(xué)家尼爾斯·玻爾接近于中國(guó)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)并以陰陽(yáng)作為他的標(biāo)記的互補(bǔ)理論[7](P1-2)，即使以語(yǔ)言研究而論，索緒爾的語(yǔ)言系統(tǒng)價(jià)值說(shuō)、結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的對(duì)立概念和雅科布遜的音位區(qū)別特征的偶值對(duì)立理論，等等，都是采用“A借助于B，從A與B的相互關(guān)系中去把握、體悟A和B的性質(zhì)和特點(diǎn)”的兩點(diǎn)論的論證方法，從“不是什么”的“負(fù)”的角度去考察一個(gè)結(jié)構(gòu)單位的價(jià)值。如果說(shuō)，這些都只是個(gè)別學(xué)者超前的研究，難以說(shuō)明“負(fù)”的方法在學(xué)科體系中的地位，那么隱喻(metaphor)研究的興起和發(fā)展則可以說(shuō)明西方語(yǔ)言學(xué)家如何孜孜以求地探索與“負(fù)”的思維方式相聯(lián)系的研究方法，并建立相關(guān)的理論。
隱喻，現(xiàn)在還沒(méi)有見(jiàn)到一個(gè)準(zhǔn)確的定義。哈特曼等的《語(yǔ)言和語(yǔ)言學(xué)詞典》的解釋是：“用某種名稱或描寫(xiě)性的詞匯去描寫(xiě)人或物的比喻”，但不能按照字面的意思去理解。這種說(shuō)法與我們傳統(tǒng)的“比喻例證”類似，但解釋不是很準(zhǔn)確，人們難以據(jù)此把握隱喻的實(shí)質(zhì)。隱喻實(shí)際上是一種思維方式，活躍于人們的實(shí)際語(yǔ)言運(yùn)用中。修辭和文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)常采用隱喻的手法，而語(yǔ)言學(xué)的語(yǔ)義研究則是相當(dāng)系統(tǒng)地用隱喻的方法分析詞義的衍生、引申的途徑，用“A猶如B”那樣的公式去研究。在語(yǔ)義學(xué)著作中人們可以經(jīng)常看到隱喻和換喻這兩個(gè)概念。根據(jù)現(xiàn)在一般的說(shuō)法，認(rèn)為隱喻建立在兩個(gè)意義所反映的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的某種相似的基礎(chǔ)上（例如，漢語(yǔ)針的小窟窿與人眼有相似之處，因而“眼”這個(gè)字可以通過(guò)隱喻指針的小窟窿），而換喻的基礎(chǔ)不是現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象的相似，而是兩類現(xiàn)象之間存在著某種聯(lián)系，這種聯(lián)系在人們的心目中因經(jīng)常出現(xiàn)而固定化，因而可以用指稱甲類現(xiàn)象的字去指稱乙類現(xiàn)象（如英語(yǔ)的pen本來(lái)是“羽毛”的意思，由于古代用羽毛蘸墨水寫(xiě)字，羽毛和書(shū)寫(xiě)工具經(jīng)常聯(lián)系，于是pen增加了“筆”的意思）。隱喻和換喻的方法論基礎(chǔ)就是用橫向類比的方法建立兩類事物之間的聯(lián)想關(guān)系，其隱含的思維方式類似我國(guó)古典哲學(xué)中所說(shuō)的比喻例證，只要語(yǔ)言社團(tuán)認(rèn)識(shí)到不同現(xiàn)象之間的聯(lián)系，就可以通過(guò)“A猶如B”那樣的“喻”的辦法形成新的義項(xiàng)。事物之間的形似、功能的相似以及工具和活動(dòng)、材料和產(chǎn)品、地名和產(chǎn)品等等的聯(lián)系都可以在人們心目中建立起聯(lián)想關(guān)系，從而可以使字逐步增加新的意義。西方語(yǔ)言研究的傳統(tǒng)偏重于語(yǔ)法，語(yǔ)義作為一種“學(xué)”來(lái)研究起步較晚，但在研究詞義派生關(guān)系的時(shí)候自覺(jué)不自覺(jué)地采用類似“比喻例證”那樣的隱喻方法。隨著語(yǔ)言研究的發(fā)展，西方興起了一種認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的思潮，隱喻是其中的核心思想。它的含義比早期語(yǔ)義研究中的隱喻寬泛，只要是通過(guò)聯(lián)想建立兩類事物之間的聯(lián)系，用類比的方法，用B去說(shuō)明A的性質(zhì)和特點(diǎn)，都可以叫做隱喻。塞爾(Searle,J.R.)根據(jù)這種特點(diǎn)，認(rèn)為隱喻的作用猶如“一件東西如何使我們想起另一件東西”，兩者之間“既是受限制的又是系統(tǒng)的”，所謂“受限制”就是“并不是每一件東西能使我們想起其他東西的每一種方式都為隱喻提供基礎(chǔ)”，而“系統(tǒng)”則是說(shuō)“隱喻必須能依靠共有的原理系統(tǒng)從說(shuō)者交流到聽(tīng)者”，其間沒(méi)有任何單一的回答。[9](P829)這一解釋抓住了隱喻的關(guān)鍵，其實(shí)質(zhì)相當(dāng)于我們前面所說(shuō)的“比喻例證”，表述方式不是“A是B”，而是“A猶如B”。所以，隱喻的實(shí)質(zhì)不在于語(yǔ)言，而在于人們?nèi)绾卫眠@一個(gè)領(lǐng)域的概念去說(shuō)明另一個(gè)領(lǐng)域的概念，富有強(qiáng)烈的主觀性。喬治·雷可夫(C.Lakoff)出版于1980年的《我們賴以生存的隱喻》(Metaphorsweliveby)是這一領(lǐng)域的一部代表作，認(rèn)為隱喻首先是一種思維現(xiàn)象，日常生活中充斥著各種各樣的隱喻，語(yǔ)言隱喻實(shí)際上都只不過(guò)是思維隱喻的外在表現(xiàn)。他自己在介紹他的理論時(shí)說(shuō)：“我們假定世界由實(shí)體(entities)構(gòu)成，實(shí)體具有不同的性質(zhì)，彼此互相聯(lián)系。心理、社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等領(lǐng)域里的實(shí)體，乃至物名，都是由隱喻創(chuàng)造的，理論中的實(shí)體則由理論的隱喻構(gòu)成。”“人類通過(guò)進(jìn)化而獲得一些基本范疇，例如上下、內(nèi)外，等等，然后通過(guò)隱喻，應(yīng)用基本范疇于抽象概念而獲得其他范疇，而這決定于文化、經(jīng)驗(yàn)和物質(zhì)環(huán)境等，所以不同民族的概念系統(tǒng)可能不同。”（注：請(qǐng)參看葉蜚聲：《雷科夫、菲爾摩教授談美國(guó)語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》，《國(guó)外語(yǔ)言學(xué)》，1982年第2期。文中的metaphors譯為“比喻”，我們這里一律改為“隱喻”。）這一著作產(chǎn)生了廣泛的影響，使隱喻的研究成為人們非常關(guān)注的一個(gè)領(lǐng)域。戴維·克里斯托爾(1997)在《現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)詞典》（沈家煊譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年）中干脆將metaphor歸入cognitivemetaphor（認(rèn)知隱喻）條，并作出如下的解釋：
指一種隱喻理論，認(rèn)為隱喻在人類語(yǔ)言和認(rèn)知中起必不可缺的作用，各種形式的語(yǔ)言活動(dòng)，包括日常會(huì)話，都是通過(guò)隱喻來(lái)體現(xiàn)世界觀的（“概念隱喻”）。高層次的概念，如使役、時(shí)間、情感等，被視為在語(yǔ)義上植根于身體所經(jīng)驗(yàn)的各種低層次概念域中，例如把生命看作旅程，有“生命旅途”的說(shuō)法，把因果關(guān)系看作家族關(guān)系，有“現(xiàn)代物理學(xué)之父”的說(shuō)法。“詩(shī)學(xué)隱喻”被視為日常隱喻的延伸或新的組合。這種理論因此與隱喻的傳統(tǒng)理論大相徑庭，后者區(qū)分字面意義和比喻意義，只關(guān)注隱喻的修辭和文學(xué)語(yǔ)境，因此在為語(yǔ)法和語(yǔ)義結(jié)構(gòu)作出全面的語(yǔ)言學(xué)解釋方面被認(rèn)為不起多大作用。[10]
這段話雖然沒(méi)有對(duì)隱喻作出明確的定義，但對(duì)隱喻的實(shí)質(zhì)卻有了比過(guò)去更為明確的表述。這里我想強(qiáng)調(diào)三點(diǎn)。第一，通過(guò)隱喻體現(xiàn)世界觀，這樣的定性是很準(zhǔn)確的，說(shuō)明隱喻是認(rèn)知現(xiàn)實(shí)的一種思維方式；第二，隱喻的途徑是由近及遠(yuǎn)，由具體到抽象，由低層次向高層次引申、延伸；第三，現(xiàn)代的隱喻理論與傳統(tǒng)隱喻理論的含義不同，對(duì)“語(yǔ)法和語(yǔ)義結(jié)構(gòu)作出全面的語(yǔ)言學(xué)解釋方面”具有重要的作用。這幾點(diǎn)對(duì)語(yǔ)言研究的方法論來(lái)說(shuō)都有重要的價(jià)值。但我這里需要強(qiáng)調(diào)的是第一點(diǎn)，即隱喻是一種世界觀。這有助于我們認(rèn)識(shí)漢語(yǔ)社團(tuán)的“比喻例證”的思維方式的實(shí)質(zhì)，因?yàn)樗褪且环N隱喻式的思維，是一種世界觀。
隱喻的“喻”實(shí)際上相當(dāng)于漢語(yǔ)社團(tuán)的思維方式的“悟”，它與推理式思維不同的地方在于主觀因素的參與，偏重于語(yǔ)義的分析，因而這種“喻”帶有主觀性。隨著隱喻研究的發(fā)展，印歐語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)中的主觀性問(wèn)題也就逐漸浮出水面；特別是功能語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的興起，人們已一反結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)時(shí)期的排斥語(yǔ)義的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言不僅要客觀地表達(dá)命題式的思想，而且還要表達(dá)說(shuō)話人的觀點(diǎn)、感情和態(tài)度，因此語(yǔ)法研究也不能只滿足于客觀規(guī)則的描寫(xiě)，還要努力探索隱蔽于規(guī)則背后的主觀因素的作用。基于此，印歐語(yǔ)的語(yǔ)法研究現(xiàn)在已明確地提出語(yǔ)言的主觀性(subjectivity)和主觀化(subjectivisation)的問(wèn)題，前者指說(shuō)話人在所說(shuō)出的話中留下的自我印記，暗示他的立場(chǎng)、態(tài)度和感情，后者指為實(shí)現(xiàn)主觀性而采用相應(yīng)的結(jié)構(gòu)形式（共時(shí)的取向）或經(jīng)歷相應(yīng)的演變過(guò)程（歷時(shí)的取向）。如何將主觀性實(shí)現(xiàn)為主觀化？Langacker認(rèn)為就是將實(shí)體與實(shí)體之間的關(guān)系從客觀軸調(diào)整到主觀軸。由于印歐語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)有客觀的鑒別標(biāo)準(zhǔn)，這就是由一致關(guān)系所維持的主謂結(jié)構(gòu)，因而要將客觀軸調(diào)整到主觀軸，實(shí)現(xiàn)主觀化，需要經(jīng)過(guò)一系列的轉(zhuǎn)化手續(xù)。這大致是：由命題功能變?yōu)檠哉?discourse)功能；由客觀意義變?yōu)橹饔^意義；由非認(rèn)識(shí)情態(tài)變?yōu)檎J(rèn)識(shí)情態(tài)；由非句子主語(yǔ)變?yōu)榫渥又髡Z(yǔ)；由句子主語(yǔ)變?yōu)檠哉咧髡Z(yǔ)；由自由形式變?yōu)轲ぶ问健11]這方面的研究，印歐語(yǔ)還剛剛起步，不像漢語(yǔ)的研究有悠久的傳統(tǒng)。
隱喻的思維方法相當(dāng)于漢語(yǔ)社團(tuán)的比喻例證式的兩點(diǎn)論，或者說(shuō)，“負(fù)”的方法，用“A猶如B”那樣的公式去表達(dá)兩個(gè)“點(diǎn)”之間的關(guān)系。中西思維方式的交融，西方推理性的思維方式已經(jīng)通過(guò)西學(xué)東漸的思潮而滲入漢語(yǔ)社團(tuán)，推進(jìn)了中國(guó)自然和社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，而漢語(yǔ)社團(tuán)的隱喻性思維方式并沒(méi)有在交融中滲入印歐語(yǔ)社團(tuán)。這種單向的滲透是由社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治和科學(xué)發(fā)展水平的差異決定的。隨著科學(xué)的發(fā)展，印歐語(yǔ)社團(tuán)同樣需要隱喻性的思維方式，因而在實(shí)踐中進(jìn)行著艱難的探索。除了少數(shù)學(xué)者以外，多數(shù)西方人已因他們長(zhǎng)期在經(jīng)濟(jì)、科學(xué)文化方面處于優(yōu)勢(shì)地位而形成一種思維定式，很難看到像漢語(yǔ)社團(tuán)那種獨(dú)特的思維方式的價(jià)值，自然也談不上從中吸取相關(guān)的理論和方法；再加上漢字的“萬(wàn)里長(zhǎng)城”難以逾越，更增加了交融的困難。要促進(jìn)交融，還有待我們的努力。近年來(lái)，隱喻問(wèn)題的研究已引起國(guó)內(nèi)一些學(xué)者的重視，陸續(xù)發(fā)表了一些論著，但多為評(píng)述性的文章，主要是結(jié)合漢語(yǔ)介紹國(guó)外學(xué)者的某些論述。這恐怕也是我們從《馬氏文通》以來(lái)逐漸形成的一種思維定式，自覺(jué)不自覺(jué)地認(rèn)為語(yǔ)言理論的研究需要仰仗于西方，因而習(xí)慣于接受國(guó)外語(yǔ)言學(xué)的理論和方法。這實(shí)際上已經(jīng)成為我們進(jìn)行語(yǔ)言理論研究的一種思想障礙。在功能語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展思潮中，要向西方介紹我們隱喻性的思維方式，首先是我們自己要重視漢語(yǔ)研究的傳統(tǒng)及其所隱含的思維方式的特點(diǎn)，總結(jié)“悟”所呈現(xiàn)出來(lái)的主觀性和主觀化的規(guī)律，以彌補(bǔ)西方語(yǔ)言理論的某些不足，豐富普通語(yǔ)言學(xué)的理論和方法。我們能不能帶著以隱喻式思維為基礎(chǔ)的語(yǔ)言研究成果去實(shí)現(xiàn)與國(guó)際的接軌，那就要看我們自己的本事了。
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篇(7)
關(guān)鍵詞：合法性 方法論 格義 言說(shuō)方式 “中國(guó)哲學(xué)”
要目：
一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問(wèn)題
二、方法、格義與言說(shuō)方式
三、合法性問(wèn)題的三種發(fā)問(wèn)方式和中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)
作者按：本文不是對(duì)此次會(huì)議進(jìn)行全面述評(píng)，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關(guān)聯(lián)的一些文章進(jìn)行述評(píng)。
一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問(wèn)題
2005年5月3日至5日，香港中文大學(xué)哲學(xué)系舉辦了一次學(xué)術(shù)會(huì)議，主題是“西方的詮釋，中國(guó)的回應(yīng)”，副標(biāo)題是“中國(guó)哲學(xué)方法論之反思與探索”。
吹毛求疵，正標(biāo)題有一些問(wèn)題。“西方的詮釋”與“中國(guó)的回應(yīng)”有歧義。
西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對(duì)什么對(duì)象進(jìn)行何種方式的解釋（除了引用原文，本文使用解釋而不使用詮釋）。什么對(duì)象呢？顯然不是對(duì)西方哲學(xué)（西方人解釋西方哲學(xué)與我們有什么關(guān)系呢），而是對(duì)中國(guó)的東西進(jìn)行解釋。這個(gè)東西是什么？就五四之際以來(lái)的命名，是“中國(guó)哲學(xué)”，在五四以前，則是“道學(xué)”。這里使用道學(xué)一詞。那么，對(duì)道學(xué)進(jìn)行什么解釋呢？就已知的歷史事實(shí)來(lái)看，是（或者主要是）以西方哲學(xué)為方法對(duì)道學(xué)進(jìn)行解釋。那么，這個(gè)意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學(xué)方法解釋道學(xué)。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰(shuí)用西方的方法？答曰：應(yīng)該是中國(guó)人。那么這個(gè)意義上的“西方的詮釋”就是：中國(guó)人用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)。因此，不論主體是誰(shuí)，“西方的詮釋”都具有如此內(nèi)涵：用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)；者：西方哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。
“中國(guó)的回應(yīng)”又當(dāng)作何理解呢？主體肯定是中國(guó)人。中國(guó)人如何回應(yīng)呢？我們知道，五四之際以來(lái)的“中國(guó)哲學(xué)”都是以哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。
因此，問(wèn)題是：誰(shuí)回應(yīng)誰(shuí)？用什么回應(yīng)什么？如何回應(yīng)？
中國(guó)人回應(yīng)西方人嗎？似乎不是。因?yàn)槲鞣饺舜蠖嗾J(rèn)為道學(xué)或者“中國(guó)哲學(xué)”不是哲學(xué)，由此而否決了這個(gè)問(wèn)題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。
用什么回應(yīng)什么呢？用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)嗎？大概是的。因?yàn)榻詠?lái)在追問(wèn)中國(guó)的失敗時(shí)，最終得出一種結(jié)論：西方強(qiáng)大是因?yàn)槲鞣接幸哉軐W(xué)為核心的學(xué)術(shù)體系。[①]中國(guó)人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)。
如何回應(yīng)呢？由于道學(xué)與哲學(xué)有巨大不同。為了彌補(bǔ)二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)，說(shuō)道學(xué)的什么就是哲學(xué)的什么，由此產(chǎn)生格義，并形成“中a是西b”的言說(shuō)方式。在目的上，這是欲圖通過(guò)重新解釋來(lái)提升中國(guó)文化的品位，實(shí)現(xiàn)文化的先進(jìn)化。
因此，就會(huì)議的主題看，“回應(yīng)”一詞落空了。因?yàn)椤拔鞣降脑忈尅笔且哉軐W(xué)為方法解釋道學(xué)，“中國(guó)的回應(yīng)”還是以哲學(xué)為方法解釋道學(xué)。這豈非以火救火，以水救水？【當(dāng)然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過(guò)，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事。】因此，正標(biāo)題的兩個(gè)短語(yǔ)實(shí)際上是重復(fù)了。至少可以說(shuō)，正標(biāo)題是有歧義的。這說(shuō)明策劃者對(duì)問(wèn)題的思考不夠嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密。
副標(biāo)題沒(méi)有什么歧義。但是，“中國(guó)哲學(xué)方法論之反思與探索”這個(gè)說(shuō)法已經(jīng)把一個(gè)東西設(shè)置為了前提，就是“中國(guó)哲學(xué)”。這種反思已經(jīng)承認(rèn)了有“中國(guó)哲學(xué)”或者中國(guó)有哲學(xué)。但是，歷史實(shí)際情況是，哲學(xué)是十九世紀(jì)末轉(zhuǎn)道日本引進(jìn)的西方概念。用它來(lái)重新命名道學(xué)，具有諸多困難，并引起反思和爭(zhēng)論——這就是“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題。
討論合法性問(wèn)題，顯然需要追問(wèn)：“中國(guó)哲學(xué)”的本質(zhì)是什么？答曰：如果承認(rèn)方法與對(duì)象這一對(duì)概念，那么，“中國(guó)哲學(xué)”是道學(xué)與哲學(xué)的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對(duì)象的一體，自己是自己的對(duì)象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個(gè)在它之外的對(duì)象或方法。但是，“中國(guó)哲學(xué)”則不同。在“中國(guó)哲學(xué)”中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對(duì)象，方法與對(duì)象是分離的。這是“中國(guó)哲學(xué)”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對(duì)象的角度，可以區(qū)分出道學(xué)、（西方）哲學(xué)和“中國(guó)哲學(xué)”三個(gè)概念。
反思方法論，意味著“中國(guó)哲學(xué)”在方法上出了問(wèn)題。這就需要明白，“中國(guó)哲學(xué)”的方法是什么？其次，方法出了什么問(wèn)題？再次，如何療救？
從方法與對(duì)象這一角度能否揭示“中國(guó)哲學(xué)”的本質(zhì)？答曰：能夠。因?yàn)椤爸袊?guó)哲學(xué)”似乎只有這個(gè)特征，即：以哲學(xué)為方法，以道學(xué)為對(duì)象；或者：用哲學(xué)解釋道學(xué)。（具體表述的差異，并不重要，不過(guò)，后者更簡(jiǎn)潔。）我實(shí)在找不出“中國(guó)哲學(xué)”還有其他什么特征。既然如此，合法性問(wèn)題就聚焦在這個(gè)問(wèn)題：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法？因此，合法性問(wèn)題立馬轉(zhuǎn)換為一個(gè)方法論問(wèn)題。
二、方法、格義與言說(shuō)方式
何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法。《墨子·天志中》：“中吾矩者，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。”2、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運(yùn)使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經(jīng)營(yíng)，相原隰之宜，指授方法。”3、方術(shù)，法術(shù)。張籍《張司業(yè)集》卷四《書(shū)懷》詩(shī)：“別從仙客求方法，時(shí)到僧家問(wèn)苦空。”古今漢語(yǔ)的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語(yǔ)（或者說(shuō)“生存語(yǔ)言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。
在言說(shuō)境域中，方法是一個(gè)結(jié)構(gòu)（或可成為言說(shuō)結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)）。方法一詞蘊(yùn)涵了幾個(gè)相關(guān)的詞語(yǔ)：主體（人）、對(duì)象、對(duì)象的當(dāng)前狀態(tài)、對(duì)象的目的狀態(tài)。當(dāng)前狀態(tài)也就是現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，目的狀態(tài)也就是未來(lái)狀態(tài)或者預(yù)期狀態(tài)。方法是什么呢？方法就是（主體）使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)。方法是在分殊處說(shuō)的，具體地說(shuō)，是在功用上講的。方法一詞不但已經(jīng)蘊(yùn)涵了上述幾個(gè)相關(guān)的詞語(yǔ)，并且表達(dá)了主體的某種完整的活動(dòng)。因此，方法不僅是一個(gè)結(jié)構(gòu)，而且是一個(gè)整體性的結(jié)構(gòu)。同時(shí)，方法是一個(gè)過(guò)程，是主體的活動(dòng)過(guò)程。在理一處講，方法乃是主體如何活動(dòng)。如果用問(wèn)題方式來(lái)表示，方法回答的是“如何做？”之發(fā)問(wèn)。
在漢語(yǔ)中，表達(dá)方法（如何活動(dòng)）這個(gè)意思的詞語(yǔ)有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”這個(gè)意義上，這些詞語(yǔ)的意思都是一樣的。
在英語(yǔ)中，表達(dá)方法的詞語(yǔ)有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達(dá)方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關(guān)聯(lián)的，其關(guān)聯(lián)處也在于二者都是“使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)”。
方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說(shuō)，“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開(kāi)”。[②]這表達(dá)了方法的重要性和整體性。但是，這個(gè)觀念須建基于方法是人的活動(dòng)這一更基礎(chǔ)的觀念。
“中國(guó)哲學(xué)”以哲學(xué)解釋道學(xué)的方法，有人將之命名為“漢話胡說(shuō)”、“以西解中”、“反向格義”、“失語(yǔ)”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺(jué)得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質(zhì)的命名，更能嶄露方法中蘊(yùn)涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊(yùn)涵了格義。
格義會(huì)以一定的語(yǔ)言形式（言說(shuō)方式）表現(xiàn)出來(lái)。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說(shuō)方式呢？這是會(huì)議沒(méi)有怎么涉及的。就佛學(xué)東漸中的格義看，其基本的言說(shuō)方式是佛教的a是中國(guó)的b（簡(jiǎn)作佛a是中b）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學(xué)東漸的格義方向卻相反，其言說(shuō)方式是中國(guó)的a是西方的b（簡(jiǎn)作中a是西b）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。
反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。（我對(duì)此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國(guó)人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國(guó)哲學(xué)”的格義方式，我們應(yīng)該說(shuō)“筷子是叉子”。這顯然非常荒謬。但我們說(shuō)“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對(duì)比。
序號(hào)
概念
a 判斷
b 判斷
1
筷子、叉子
筷子是叉子
筷子和叉子都是餐具
2
道、本質(zhì)
道是本質(zhì)
道和本質(zhì)都是（？）
3
孔子、蘇格拉底
孔子是蘇格拉底
孔子和蘇格拉底都是（？）
4
道學(xué)、哲學(xué)
道學(xué)是哲學(xué)
道學(xué)和哲學(xué)都是（？）
第1組的a判斷明顯是錯(cuò)誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因?yàn)椴途哌@一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。
那么，第2、3、4三組各自的兩個(gè)判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯(cuò)誤的。不過(guò)，這樣說(shuō)預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即四組概念是同質(zhì)的。但實(shí)際上很難說(shuō)三組概念是同質(zhì)的。三組概念之間是類比關(guān)系或者類比邏輯。不過(guò)，就四組八個(gè)判斷而言，每一個(gè)判斷都是根據(jù)類比邏輯作出的。[④]
這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個(gè)什么共相才可能成立呢？并且，這個(gè)共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個(gè)概念的臨近的共相。我完全無(wú)法為第2組之b判斷找到這么一個(gè)共相。第3組之b，若說(shuō)孔子和蘇格拉底都是哲學(xué)家，這將陷入循環(huán)論證，因?yàn)橹袊?guó)有沒(méi)有哲學(xué)尚待證明，孔子是哲學(xué)家也就尚待證明。若說(shuō)孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒(méi)有圣人（或者道學(xué)）的問(wèn)題。[⑤]第4組之b，若說(shuō)道學(xué)和哲學(xué)都是學(xué)術(shù)，失之寬泛，沒(méi)有意思。因此，我認(rèn)為，不能分別為第2、3、4組中的兩個(gè)概念找到一個(gè)準(zhǔn)確的共相。
第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說(shuō)賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質(zhì)怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問(wèn)題就被逼問(wèn)成了困境。
能否把四個(gè)a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說(shuō)都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國(guó)哲學(xué)”的方法和言說(shuō)方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？
由此我們可以說(shuō)，雖然目前還不至于說(shuō)反向格義完全錯(cuò)了，但它的確存在著困境。這個(gè)困境究竟是什么，可以進(jìn)一步討論，并努力擺脫這個(gè)困境。
因此，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題不僅轉(zhuǎn)換成方法論問(wèn)題，而且進(jìn)一步從方法論問(wèn)題轉(zhuǎn)換成格義或者言說(shuō)方式的問(wèn)題，即：“中a是西b”這種言說(shuō)方式（格義）是否合理？部分參會(huì)論文圍繞著這個(gè)問(wèn)題作了不少有益的反思和探索。
在會(huì)議的第二節(jié)（即第二場(chǎng)，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當(dāng)代儒學(xué)中的荀子學(xué)：西方觀點(diǎn)的詮釋及其局限》。陳昭瑛認(rèn)為，當(dāng)代儒學(xué)興起于西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當(dāng)代儒學(xué)人物就或多或少、或有意或無(wú)意地使用西方的觀念研究儒學(xué)和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為例說(shuō)明了這一點(diǎn)。譬如，對(duì)于牟宗三對(duì)荀子的解釋，陳昭瑛說(shuō)，牟宗三對(duì)荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動(dòng)荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻(xiàn)來(lái)證明。她認(rèn)為，牟宗三之所以對(duì)荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個(gè)原因。一是以康德的先驗(yàn)思路為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)荀子，這一點(diǎn)尤其重要；二是以心性論為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)荀子，將之排出儒學(xué)的正宗。
針對(duì)陳昭瑛，林安梧進(jìn)行了批評(píng)，說(shuō)陳昭瑛誤解了牟宗三。我認(rèn)為，也許陳昭瑛在某些細(xì)節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對(duì)荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。
第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國(guó)哲學(xué)史”寫(xiě)作與中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題。鄭家棟說(shuō)，他提出“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的大討論。在提出問(wèn)題上，我認(rèn)為鄭家棟功不可沒(méi)。但是，我認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)”合法性之討論并沒(méi)有深入（詳見(jiàn)后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問(wèn)題的延續(xù)。該文指出“中國(guó)哲學(xué)”的合法性與“中國(guó)哲學(xué)史”的合法性乃是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。他說(shuō)他的關(guān)注點(diǎn)實(shí)際上在于“中國(guó)哲學(xué)”作為一種形成于二十世紀(jì)的話語(yǔ)系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國(guó)傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤。也就是說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”作為一個(gè)學(xué)科，或者一個(gè)范式，或者一種話語(yǔ)方式，是否能夠真正傳承弘揚(yáng)歷史文化。 “哲學(xué)”觀念的引進(jìn)，“中國(guó)哲學(xué)史”的寫(xiě)作，及“中國(guó)哲學(xué)（史）”學(xué)科的創(chuàng)制，是一個(gè)重大的歷史事件，沒(méi)有哪一個(gè)學(xué)科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對(duì)經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)？）、解釋理路的改變。鄭家棟認(rèn)為，問(wèn)題的焦點(diǎn)首先在于：現(xiàn)有的“中國(guó)哲學(xué)史”寫(xiě)作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動(dòng)的材料，思想架構(gòu)與解釋方法、尺度等等都不再來(lái)自典籍自身，而是從外部引進(jìn)的。“中國(guó)哲學(xué)史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。
我比較贊同鄭家棟的看法。我認(rèn)為，鄭家棟提出了話語(yǔ)系統(tǒng)和表述方式（即言說(shuō)方式）的問(wèn)題，這很重要。不過(guò)，他沒(méi)有把“中國(guó)哲學(xué)”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“中國(guó)哲學(xué)”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說(shuō)方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識(shí)到了，卻沒(méi)有沒(méi)有明晰地把合法性問(wèn)題有效地轉(zhuǎn)換成方法論和言說(shuō)方式的問(wèn)題。
針對(duì)鄭家棟，林安梧也有批評(píng)。他說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，不應(yīng)在“理”上講，而應(yīng)在“事”上講，即“中國(guó)哲學(xué)”如何展開(kāi)。林安梧的說(shuō)法頗有道理，但他對(duì)鄭家棟的批評(píng)卻是無(wú)效的。如何展開(kāi)，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問(wèn)題。鄭家棟說(shuō)的正是方法問(wèn)題，只不過(guò)他沒(méi)有把言說(shuō)方式問(wèn)題清晰地提出來(lái)（從而導(dǎo)致了林安梧的誤解和批評(píng)）。因此，二人說(shuō)的大體是一回事，相互的批評(píng)乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來(lái)。
第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關(guān)于“執(zhí)”與“無(wú)執(zhí)”的存有論問(wèn)題：對(duì)比于牟宗三、康德而開(kāi)啟有關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學(xué)會(huì)通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對(duì)格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說(shuō)的用西方理論解釋中國(guó)古典文本，是一個(gè)意思）作了對(duì)比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權(quán)掌握在別人手上的結(jié)果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問(wèn)題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。以用餐的餐具來(lái)說(shuō)，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當(dāng)拿起筷子時(shí)，只記得叉子的使法，當(dāng)然生出一種理解，認(rèn)為中國(guó)的筷子不如西洋的叉子，進(jìn)一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子。【注意，類比雖然不是嚴(yán)格的，但就以西方為標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)類比點(diǎn)而言，林安梧的類比具有一定的啟發(fā)意義。】殊不知，將筷子視作叉子就不對(duì)，但認(rèn)定了叉子是標(biāo)準(zhǔn)，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實(shí)，如果反過(guò)來(lái)，將叉子視作筷子，根本無(wú)法使。但是，由于文化霸權(quán)的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說(shuō)明牟宗三對(duì)于康德學(xué)的解釋、吸收、融攝、批判與轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為牟宗三在逆格義中，攝取康德對(duì)現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認(rèn)為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實(shí)踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進(jìn)而論此實(shí)踐之主體之通極于形而上之道體者，而說(shuō)為“既超越而內(nèi)在”。
牟宗三大量運(yùn)用康德術(shù)語(yǔ)、思維進(jìn)行格義。林安梧對(duì)此有意為牟宗三圓潤(rùn)。其實(shí)，牟宗三的許多做法是難以回避追問(wèn)的。比如說(shuō)天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說(shuō)，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說(shuō)天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。”牟宗三也看到了西方哲學(xué)的二元對(duì)立思維不符合道學(xué)，試圖調(diào)和二元。但是牟宗三卻是以強(qiáng)加的方式來(lái)調(diào)和二元對(duì)立。牟宗三不但把原本二元對(duì)立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認(rèn)為天既是超越的又是超越的的對(duì)立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認(rèn)為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個(gè)極其自然的進(jìn)程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國(guó)學(xué)者對(duì)超驗(yàn)的和內(nèi)在的的使用恰恰是對(duì)它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點(diǎn)——二元對(duì)立思維方式，如此得到的概念完全不能說(shuō)還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質(zhì)問(wèn)，費(fèi)力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。
對(duì)牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時(shí)運(yùn)下的呼天天不應(yīng)，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動(dòng)情。但事實(shí)上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠(yuǎn)。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因?yàn)榫哂辛己玫哪康奈幢鼐湍懿扇∮行У姆椒ǎ幢啬苋〉妙A(yù)期的效果。誠(chéng)然，我一定會(huì)這樣真誠(chéng)地為牟宗三他們辯護(hù)，他們之所以那樣做，完全是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)時(shí)世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說(shuō)方式當(dāng)成理所當(dāng)然，把歧途當(dāng)作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評(píng)新儒家，其實(shí)并沒(méi)有多少意義。如果我們把責(zé)任歸咎新儒家，就跟五四時(shí)期的西化派反古派把中國(guó)被西方打敗的責(zé)任歸咎歷史一樣沒(méi)有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關(guān)鍵的問(wèn)題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。
第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細(xì)討論了格義的本義、淵源，格義在佛教?hào)|漸中的作用，格義在后來(lái)的佛教中的消失。關(guān)于佛學(xué)東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個(gè)值得注意的要點(diǎn)。第一，進(jìn)行格義的人熟悉本土文化。第二，對(duì)佛學(xué)也很熟悉。第三，格義（之方法）針對(duì)的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關(guān)鍵是用本土的典籍對(duì)應(yīng)佛教事數(shù)（如五蘊(yùn)、十二入、四諦等），側(cè)重于重要概念和術(shù)語(yǔ)的解釋（即佛a是中b的言說(shuō)方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點(diǎn)相比，今天的許多學(xué)者進(jìn)行反向格義時(shí)，在第一、二點(diǎn)上（即中西學(xué)的修養(yǎng)）不如古人。在第三點(diǎn)上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點(diǎn)上，反向格義是以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來(lái)研究分析中國(guó)本土的經(jīng)典和思想（即中a是西b的言說(shuō)方式）。在第五點(diǎn)上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過(guò)反向格義對(duì)中國(guó)人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問(wèn)題：為什么研究中國(guó)哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練？為什么反向格義會(huì)成為中國(guó)哲學(xué)的普遍性作法？反向格義是否會(huì)干擾對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的進(jìn)路是什么關(guān)系？如果反向格義是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國(guó)哲學(xué)（還應(yīng)該追問(wèn)：“西方哲學(xué)是先進(jìn)的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應(yīng)該如何將西方哲學(xué)的高超之處反映在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進(jìn)路？是否所有運(yùn)用西方哲學(xué)理論研究中國(guó)哲學(xué)的作品都具有同等的哲學(xué)意義或者學(xué)術(shù)價(jià)值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標(biāo)準(zhǔn)？接下來(lái)，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識(shí)形態(tài)干擾和沒(méi)有意識(shí)形態(tài)的干擾兩種情況下對(duì)老子的道的解釋為例，來(lái)說(shuō)明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個(gè)怪圈，明知不對(duì)、不準(zhǔn)、不切，卻又跳不出來(lái)。
此文的詳細(xì)分析的確揭示了反向格義的一些問(wèn)題，這些問(wèn)題的關(guān)鍵就是：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合理？具體說(shuō)來(lái)，用道學(xué)的某些概念、思路與哲學(xué)作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴(yán)格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認(rèn)為，劉笑敢對(duì)反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問(wèn)題要嚴(yán)峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個(gè)文本解釋的問(wèn)題，其背后至少蘊(yùn)涵著文化自主性（或者主體性）問(wèn)題。郭齊勇的文章正好討論了這一點(diǎn)。
第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國(guó)哲學(xué)”及其自主性》。文章首先從中國(guó)有無(wú)哲學(xué)進(jìn)入。郭齊勇認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問(wèn)題的探求。不過(guò)，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開(kāi)始，各大文明形成了自己的哲學(xué)。如果說(shuō)有“一般哲學(xué)”、“普遍哲學(xué)”，那即是不同族群、不同時(shí)空的哲學(xué)形態(tài)的共同問(wèn)題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國(guó)有哲學(xué)，“中國(guó)哲學(xué)”是千姿百態(tài)的哲學(xué)中的一種。不僅如此，“中國(guó)哲學(xué)”還有其優(yōu)長(zhǎng)。既然“中國(guó)哲學(xué)”作為一種哲學(xué)，與作為另一種哲學(xué)的西方哲學(xué)當(dāng)然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程。“中國(guó)哲學(xué)”的“自己寫(xiě)”和“寫(xiě)自己”，絕不是排他的。因?yàn)橛幸粋€(gè)現(xiàn)實(shí)存在的情況，我們今天離開(kāi)了西方哲學(xué)的觀念和范疇，已不會(huì)說(shuō)話，不能說(shuō)、寫(xiě)、講哲學(xué)。（講“中國(guó)哲學(xué)”的自主性，是“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建以來(lái)的老問(wèn)題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實(shí)上離不開(kāi)西方哲學(xué)，但是，要想使“中國(guó)哲學(xué)”成為“中國(guó)的”“哲學(xué)”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國(guó)哲學(xué)”就因?yàn)闆](méi)有特征而不能成立，中國(guó)文化也恐怕無(wú)法具有獨(dú)立性。接下來(lái)，郭齊勇從三個(gè)方面論述了“中國(guó)哲學(xué)”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學(xué)以實(shí)體主義和機(jī)械主義為主，“中國(guó)哲學(xué)”則以非實(shí)體主義和機(jī)體主義為主。尤其是，“中國(guó)哲學(xué)”是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點(diǎn)是自己創(chuàng)造自己，變動(dòng)不居，永恒運(yùn)動(dòng)，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻(xiàn)來(lái)證明這一點(diǎn)。第二，相依相待，整體和諧。“中國(guó)哲學(xué)”強(qiáng)調(diào)“和”，“和實(shí)生物”。西方哲學(xué)過(guò)分強(qiáng)調(diào)排斥法，二分法，過(guò)分強(qiáng)調(diào)人類中心主義、主體中心主義。但中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有這些困難，因?yàn)闆](méi)有西方哲學(xué)和宗教的“預(yù)設(shè)”。在中國(guó)人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機(jī)聯(lián)系在一起的整體。第三，事實(shí)與價(jià)值的聯(lián)結(jié)，語(yǔ)言與超語(yǔ)言的貫通。在西方，休謨強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的二分。在西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知優(yōu)先，美德即知識(shí)，強(qiáng)調(diào)客觀知識(shí)、認(rèn)識(shí)的客觀性、公允性，提倡價(jià)值中立。但是，中國(guó)卻是價(jià)值優(yōu)先，價(jià)值與認(rèn)知不分，確有弊端。郭齊勇認(rèn)為，面對(duì)中西的如此差異，應(yīng)該思索：異于西方的“中國(guó)哲學(xué)”的這一傳統(tǒng)，有沒(méi)有另一種“理性”？有沒(méi)有異于西方認(rèn)識(shí)論的中國(guó)認(rèn)識(shí)論？其特點(diǎn)何在？其語(yǔ)言與非語(yǔ)言、超語(yǔ)言有什么關(guān)系？接著，文章簡(jiǎn)要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺(jué)地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺(jué)、道家的藝術(shù)直覺(jué)、佛家的宗教直覺(jué)，都把主客體當(dāng)下的冥合的高峰體驗(yàn)推到極至。對(duì)本體的“仁”、“誠(chéng)”、“道”、“無(wú)”等，不能依靠語(yǔ)言、概念、邏輯推理、認(rèn)知方法等理性方法來(lái)把握，而只能靠感官、直覺(jué)、頓悟加以把握（童強(qiáng)的文章對(duì)此也有所涉及）。
郭齊勇是在承認(rèn)有“中國(guó)哲學(xué)”的基礎(chǔ)上立論的。姑且擱置這個(gè)仍然爭(zhēng)論不休的問(wèn)題，如果我們能夠找到更少爭(zhēng)論的、更為基礎(chǔ)的公共平臺(tái)，展開(kāi)討論，豈不能回避不少無(wú)效的爭(zhēng)論？不管有沒(méi)有“中國(guó)哲學(xué)”，都不影響這么一個(gè)事實(shí)：中國(guó)文化本是獨(dú)立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國(guó)文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無(wú)緣無(wú)故的，而且還要通過(guò)某種方式才能喪失。這里問(wèn)題是：中國(guó)文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來(lái)的學(xué)術(shù)（不僅僅是“中國(guó)哲學(xué)”）言說(shuō)方式有無(wú)關(guān)系呢？有何關(guān)系呢？事實(shí)情況是，甲午五四以來(lái)，我們總是自覺(jué)或者不自覺(jué)、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導(dǎo)致越來(lái)越“失語(yǔ)”，即越來(lái)越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險(xiǎn)。中國(guó)文化有自主性，這毫無(wú)問(wèn)題。但我們今天面臨的問(wèn)題不是“有”還是“無(wú)”自主性，而是：如何嶄露中國(guó)文化的獨(dú)立自主？這個(gè)“如何”，也就是方法問(wèn)題，并最終必須落實(shí)到言說(shuō)方式上。沒(méi)有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會(huì)落空。我認(rèn)為，如何嶄露中國(guó)文化的獨(dú)立自主這個(gè)問(wèn)題是本次會(huì)議，也是“中國(guó)哲學(xué)”界和整個(gè)學(xué)術(shù)界（甚至我們這個(gè)國(guó)家）無(wú)法繞開(kāi)的問(wèn)題。
第十一節(jié)（5月5日下午），童強(qiáng)發(fā)表了論文《道的體驗(yàn)與神秘主義：對(duì)史華茲〈古代中國(guó)的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說(shuō)的道家神秘主義“是不可簡(jiǎn)約的中國(guó)式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個(gè)問(wèn)題本身并沒(méi)有什么新意。對(duì)道的體驗(yàn)和通達(dá)，大體上是不能用語(yǔ)言（或者理性語(yǔ)言）準(zhǔn)確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒(méi)有問(wèn)題。但是，近代以來(lái)，由于民族復(fù)興的實(shí)際需要，國(guó)人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學(xué)、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應(yīng)的現(xiàn)代性觀念來(lái)解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說(shuō)的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標(biāo)準(zhǔn)。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國(guó)文本的反向格義的衍生物。童強(qiáng)的論文具有還原的意義，不過(guò)，他本人對(duì)此并沒(méi)有明言。
三、合法性問(wèn)題的三種發(fā)問(wèn)方式和中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)
關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，有三種發(fā)問(wèn)方式：“中國(guó)哲學(xué)”是否合法？“中國(guó)哲學(xué)”是否正當(dāng)？中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？三種發(fā)問(wèn)都在發(fā)問(wèn)之前就預(yù)設(shè)了有一種客觀標(biāo)準(zhǔn)存在。“‘中國(guó)哲學(xué)’是否合法？”這種發(fā)問(wèn)預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問(wèn)一樣，一定預(yù)設(shè)了法的客觀存在。“‘中國(guó)哲學(xué)’是否正當(dāng)？”這種發(fā)問(wèn)預(yù)設(shè)了正當(dāng)性的客觀存在，正當(dāng)性就是標(biāo)準(zhǔn)，也就是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這種發(fā)問(wèn)的邏輯也和“你的行為是否正當(dāng)？”這種發(fā)問(wèn)一樣。同樣，“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？”這種發(fā)問(wèn)也預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“日本有無(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)一樣。“日本有無(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)，一定在發(fā)問(wèn)之前預(yù)設(shè)了大熊貓的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過(guò)定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動(dòng)物，若有某種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒(méi)有一種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本沒(méi)有大熊貓。是故，三種發(fā)問(wèn)方式都一定回到一個(gè)前提性問(wèn)題：哲學(xué)是什么？或者說(shuō)：哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？由于三種發(fā)問(wèn)方式都在發(fā)問(wèn)之前預(yù)設(shè)了有一種標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)客觀存在，并且都一定會(huì)通過(guò)“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問(wèn)方式來(lái)明確這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，然后才可能從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)進(jìn)一步討論中國(guó)有無(wú)哲學(xué)，所以，三種發(fā)問(wèn)的蘊(yùn)涵的邏輯起點(diǎn)和推理思路是一致的，三個(gè)發(fā)問(wèn)實(shí)即一種發(fā)問(wèn)，解決其中任一問(wèn)題就是解決三個(gè)問(wèn)題。
我認(rèn)為，從“哲學(xué)是什么”出發(fā)討論合法性問(wèn)題，永遠(yuǎn)是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過(guò)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個(gè)思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對(duì)道學(xué)進(jìn)行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進(jìn)行比較，準(zhǔn)確地說(shuō)是類比，若二者之屬性相合，則“中國(guó)哲學(xué)”合法，中國(guó)有哲學(xué)；若不合，則“中國(guó)哲學(xué)”不合法，中國(guó)無(wú)哲學(xué)。這種思路的三個(gè)環(huán)節(jié)都沒(méi)有什么邏輯可言，既無(wú)歸納，也無(wú)演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設(shè)定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。[⑩]
我認(rèn)為，本次會(huì)議討論的主要問(wèn)題與合法性問(wèn)題在根本上是相同的，即從合法性轉(zhuǎn)換到方法論，再轉(zhuǎn)到格義，并落實(shí)到言說(shuō)方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問(wèn)題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問(wèn)題是派生的。更根本的問(wèn)題是：我們?nèi)绾螌?duì)待歷史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當(dāng)下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當(dāng)下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說(shuō)方式等等問(wèn)題。[11]
中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)？有。但是，這個(gè)哲學(xué)不是今天的“中國(guó)哲學(xué)”，而是近代以來(lái)引進(jìn)的方法與對(duì)象一體的西方哲學(xué)，即今天的在中國(guó)的西方哲學(xué)專業(yè)。中國(guó)有哲學(xué)的時(shí)間很短，大概從嚴(yán)復(fù)開(kāi)始，其源頭在西方。今天中國(guó)有了哲學(xué)，就像古時(shí)有了佛學(xué)一樣。除了早期的格義外，佛學(xué)的方法和對(duì)象是一體的。我們引進(jìn)佛學(xué)，并沒(méi)有用佛學(xué)解釋道學(xué)，說(shuō)先秦就有了佛學(xué)，把諸子百家全部說(shuō)成佛學(xué)家。[12]今天我們說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)”，乃是用哲學(xué)作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國(guó)有了（印度的）佛學(xué)，近代以后中國(guó)有了（西方的）哲學(xué)，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。
附及：另樣的思考
也許中國(guó)文化的傳播可以為我們提供一點(diǎn)另樣的思考。儒學(xué)（以及佛學(xué)）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說(shuō)朝鮮、日本有了儒學(xué)。我們只能從儒學(xué)傳入的那個(gè)歷史時(shí)刻開(kāi)始，說(shuō)朝鮮、日本有了儒學(xué)。如果用儒學(xué)來(lái)回溯朝鮮、日本以前的文化，說(shuō)他們?cè)谌鍖W(xué)傳入之前就有了儒學(xué)，則是荒謬的。
也許有人會(huì)說(shuō)：哲學(xué)是普遍的，儒學(xué)是特殊的。這種說(shuō)法極其荒謬。大多數(shù)西方人認(rèn)為哲學(xué)是一種特定的形態(tài)，認(rèn)為它并不具備普遍性，而非西方的一些學(xué)者卻總愛(ài)說(shuō)哲學(xué)是普遍的，把自己國(guó)家的學(xué)術(shù)當(dāng)成哲學(xué)這種普遍形式的特殊形式。
其實(shí)，哲學(xué)、儒學(xué)都無(wú)所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運(yùn)行的普遍是一個(gè)傳播過(guò)程。普遍就是普遍化。若哲學(xué)是普遍的，普遍的就是超越時(shí)空的，為什么它要在時(shí)空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進(jìn)入時(shí)空的？這本身就是先驗(yàn)哲學(xué)的理論困境。
在以前的中華文化（圈）的天下里，道學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)。
①關(guān)于這個(gè)邏輯，參見(jiàn)鄧曦澤：《近代以來(lái)的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。
②《小邏輯》§243，§237。關(guān)于方法及其與對(duì)象的關(guān)系，以后詳論。
③參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》，載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說(shuō)：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個(gè)用語(yǔ)和觀念，直接脫胎于《莊子》。《齊物論》說(shuō)“自我觀之”。“自……觀之”的說(shuō)法，多見(jiàn)于《莊子》。此二語(yǔ)間接來(lái)源于清末民初鄧實(shí)等人的“羅列古今五洲萬(wàn)國(guó)之學(xué)術(shù)于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話漢說(shuō)”更能直截了當(dāng)?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說(shuō)”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達(dá)民族文化本位，在體上講，它是對(duì)自性（“我”）的確認(rèn)以及彰顯。并請(qǐng)參見(jiàn)該文。
④“中a是西b”這種言說(shuō)方式是在類比（方法）的基礎(chǔ)上作出的。類比不是一種嚴(yán)格的邏輯，只有在不嚴(yán)格的意義上，才可以說(shuō)類比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個(gè)類比。馮友蘭說(shuō)：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國(guó)歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)第45頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社2000年）。這是一種類比。在這里，馮友蘭一定對(duì)孔子與智者以及蘇格拉底的活動(dòng)作為對(duì)象進(jìn)行考察，把他們的活動(dòng)分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對(duì)孔子等的具體分解），然后對(duì)他們的各方面進(jìn)行比較，認(rèn)為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結(jié)論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對(duì)象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，完全可以各執(zhí)一詞。并且，請(qǐng)注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統(tǒng)一于孔子一身。
⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當(dāng)作圣人的。但這個(gè)圣人跟道學(xué)的圣人并不一樣。
⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說(shuō)本質(zhì)是共相的共相？荒謬。
⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認(rèn)為有。參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》。
⑧以上兩處引文分別見(jiàn)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》第21頁(yè)，第39頁(yè)，上海古籍出版社1997年。
⑨參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》。
⑩參見(jiàn)鄧曦澤：《中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題及其背后的國(guó)家命運(yùn)》第一章之引論，另見(jiàn)其第二章之五和之六之5。載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關(guān)于這種思路的迷誤，詳付另文。
[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說(shuō)法，它蘊(yùn)涵了上述問(wèn)題。這些問(wèn)題大概可以歸結(jié)為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強(qiáng)勢(shì)的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開(kāi)自身？究竟如何理解“中國(guó)哲學(xué)”的合法性、方法論、言說(shuō)方式等的本質(zhì)，的確有待深入。
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