道德權(quán)利精品(七篇)

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篇(1)

權(quán)利與義務是一對緊密相連的概念。提到權(quán)利，就會令人想到義務。權(quán)利的內(nèi)涵十分廣泛而模糊，很難給它下一個確切的定義。在《辭海》中，它被界定如下：“法律用語。與‘義務’相對。指公民依法享有的權(quán)力和利益。”在這個定義中可以看出權(quán)利已被限定在法律規(guī)范的范疇內(nèi)。美國法學家龐德認為：“影響他人的行為之能力即可稱之為權(quán)利。倘使某人雖有一種能力足以影響他人的行為，因關(guān)系某項利益之故，使之必為或必不為一事。然是持道德為后盾者，可稱之為道德權(quán)利。惟一經(jīng)法律承認或創(chuàng)造之后，而法院又隨時可用國家權(quán)力加以強制執(zhí)行者，如此能力可稱為法律的權(quán)利”。其觀點就是權(quán)利有道德權(quán)利和法律權(quán)利之分。其實權(quán)利可以體現(xiàn)在社會習慣、道德、宗教、法律等諸多方面，包含著習慣權(quán)利、道德權(quán)利、宗教權(quán)利、法的權(quán)利等大量內(nèi)容。

什么是“義務”？《法學詞典》中說：義務是“法律上關(guān)于義務主體應當作出或不作出一定行為的約束。表現(xiàn)為要求負有義務的人必須作出一定行為或被禁止作出一定行為，以維護國家利益或保證權(quán)利人（有權(quán)人）的權(quán)利得以實現(xiàn)。”這是從法律的角度來概括“義務”的含義，而奧地利學者凱爾森卻認為“義務概念最初是一個道德上的特定概念，并表明道德規(guī)范與規(guī)范為之訂立或禁止一定行為的那個人的關(guān)系。”《辭海》將義務界定如下：“法律用語。與‘權(quán)利’相對，指公民依法應盡的責任；道義上應盡的責任；不受酬。”從以上三個詞義上看，義務不僅僅被認定為法律用語，還屬于道德的范疇。

因此，權(quán)利與義務既是法律規(guī)范中一對重要的范疇，是法律關(guān)系的內(nèi)容，也是道德規(guī)范中的一對重要的范疇。

道德權(quán)利與道德義務的關(guān)系

道德是人類社會特有的一種現(xiàn)象，是調(diào)節(jié)人類行為的最基本手段，是一種普遍的社會行為準則。規(guī)范也是人類社會生活中普遍存在的現(xiàn)象，是一種標準、一種準則，最常見的規(guī)范就是法律規(guī)范和道德規(guī)范。

道德規(guī)范在其形成之初，與圖騰、禁忌、風俗、禮儀是混雜的，隨著人類社會的發(fā)展，道德規(guī)范則發(fā)展成為約束人們行為和內(nèi)心的一種準則。

同樣是規(guī)范，道德規(guī)范卻不同于法律規(guī)范。從其形成方式來看，道德規(guī)范是人們在日常生活中逐漸形成的，法

律規(guī)范則是由專門的立法機構(gòu)和立法人員，用專門的、系統(tǒng)的文字形式制定出來的，因此很少有自發(fā)的成分。越是完備、成熟的法律就越少有自發(fā)成分的痕跡。從其作用的手段來看，道德規(guī)范主要靠社會輿論和個人良心來起作用，而法律規(guī)范則靠國家機關(guān)的強制力量來實施，無視個人的良心。所以道德規(guī)范具有非制度性和非強制性的特點。

道德規(guī)范之所以具有道德命令的成分，之所以具有約束他人的效用，是因為道德規(guī)范首先具有他律性。道德的他律性就是指道德主體賴以行動的道德標準或動機，表現(xiàn)為一種外在約束力，受外在的支配和節(jié)制。此外，道德規(guī)范還具有一種外在導向功能，即對道德主體的行為具有引導作用，告訴人們不能做什么或能做什么。道德規(guī)范的約束性和導向性是統(tǒng)一的，約束性是從不應當?shù)慕嵌葋砝斫獾赖乱?guī)范，而導向性是從應當?shù)慕嵌葋砝斫獾赖乱?guī)范。

道德規(guī)范的他律性直接表現(xiàn)的就是道德義務。由于道德義務包含著最明白無誤的道德命令，所以對人們具有無可置疑的外在約束力和外在導向性。道德義務是生活在某一社會中的人們所時常感受到的對社會、對他人的一種職責，可以表現(xiàn)為對國家的義務、對家庭的道德義務、對朋友的道德義務等。與法律義務不同的是，道德義務是無償?shù)摹?/p>

許多人認為道德規(guī)范的內(nèi)容中不包括權(quán)利，認為權(quán)利與義務的對應統(tǒng)一是法律規(guī)范的特點，而道德規(guī)范僅僅表現(xiàn)為道德義務或道德責任。這種觀點是錯誤的。道德規(guī)范的內(nèi)容中包含了權(quán)利，道德權(quán)利就是依據(jù)道德應該得到的東西，是作為道德主體的人應享有的道德自由、利益和對待。道德主體在履行一定道德義務、作出具有無償性動機的高尚行為后，也應該享有相應的道德權(quán)利，如受到他人的尊敬和贊譽。從社會和他人而言，則應對這種奉獻精神給予褒獎、肯定，使盡義務的人、奉獻者得到社會和他人公正的評價、報答。從而，道德主體因其行為動機高尚和社會的公正評價而產(chǎn)生生命崇高感，產(chǎn)生被尊重的愉悅和滿足感。因此道德義務的無償性、道德行為的非功利動機性、自我犧牲精神，不應成為否認甚至剝奪道德權(quán)利的口實。

當然道德權(quán)利與法律權(quán)利有很大的不同點。首先道德權(quán)利涉及的范圍要大于法律權(quán)利，在法律上受到保護的種種權(quán)利都是在道德上受到保護的對象，反之則不然。在法律規(guī)范所不能調(diào)整的范圍，諸如愛情、友誼關(guān)系中，法律權(quán)利是無法介入的，而道德權(quán)利卻可以。其次，救濟途徑不同，道德權(quán)利受到損害的救濟途徑只是通過輿論的力量和內(nèi)心的自省，救濟力度十分有限，對受害人的保護也很微弱。而法律權(quán)利受到侵害，通過法律手段懲治侵權(quán)人，可將權(quán)利受損的程度降到最低點。因此相對于法律權(quán)利，道德權(quán)利的存在比較容易被忽視。所以在現(xiàn)實中常

常會出現(xiàn)這樣一種情況，人們可能不會因為出于對道德的敬仰而尊重自己和他人的道德權(quán)利，但是人們卻會因為出于對法律懲戒的懼怕而盡量避免對他人法律權(quán)利的肆意踐踏。最后，與義務的關(guān)系不同。道德權(quán)利與道德義務不是嚴格對應的關(guān)系，二者是可以分離的，道德義務不以道德權(quán)利為前提，道德權(quán)利也不是道德義務的誘因。而法律權(quán)利與法律義務則是互相對應，互為條件的關(guān)系，法律主體在履行一定法律義務后，就可以享有相應的法律權(quán)利；反過來，法律主體要享有一定的法律權(quán)利，就必須履行相應的法律義務。法律規(guī)范就是通過規(guī)定法律主體的權(quán)利與義務來調(diào)整人們的行為的。

當然，道德權(quán)利與道德義務相分離的特點，并不意味著讓履行義務的人喪失權(quán)利。道德關(guān)系中的道德主體，既對社會或他人負有道德責任，應履行一定的道德義務，同時又享有一定的道德權(quán)利，例如道德主體的應有尊嚴、在一定道德關(guān)系中的受惠性（在夫妻關(guān)系中被愛、被關(guān)心體貼，在與子女的關(guān)系中被尊敬、被贍養(yǎng)照顧等）、履行道德義務及無私奉獻行為得到他人和社會的公正評價等等。只有既強調(diào)道德義務，又承認其道德權(quán)利，這對一定的道德主體才是公平的。

道德權(quán)利的存在是有其社會基礎(chǔ)的，是必然和正當?shù)摹５赖玛P(guān)系作為社會關(guān)系的特殊形式，它是由一定經(jīng)濟關(guān)系所決定，不同的經(jīng)濟基礎(chǔ)決定著不同的道德關(guān)系。只有建立在一定權(quán)利和義務基礎(chǔ)上，并以一定的道德規(guī)范形式表現(xiàn)出來的人與人之間的關(guān)系才是完整的全面的道德關(guān)系。諸如夫妻、父子、長幼、師生之間的道德關(guān)系，都包含有權(quán)利成分和義務成分兩個方面。再如人與人之間的互敬互愛、鄰里間的相互幫助等等，也體現(xiàn)了權(quán)利和義務的統(tǒng)一。每一種社會角色都應享有相應的道德權(quán)利，這種權(quán)利應該被一定道德體系所認可，為一定的社會輿論和風俗習慣所支持，也是一個和諧社會應有的標準。

篇(2)

一、道德權(quán)利和法定權(quán)利的概念

道德權(quán)利就是作為道德主體的人依據(jù)道德所應享有的道德自由、利益和對待。道德主體有權(quán)作為或不作為，作何種行為，要求他人作出或不作出某種行為，必要時借助于一定的道德評價形式（如社會輿論）協(xié)助實行一定的道德權(quán)益。法定權(quán)利是指按照法律規(guī)定而享有的包括民事、行政、訴訟等方面的權(quán)利。具體而言，就是由憲法和法律明文規(guī)定的公民享有的權(quán)利，分為實體權(quán)利和程序權(quán)利。道德權(quán)利在被法律明文規(guī)定之前，原則上是不具有強制效力的，并且不受法律保護。

二、道德權(quán)利與法定權(quán)利沖突的原因

（一）道德具有時代性、地域性。“不同的人可以在同樣的位置看到同樣的結(jié)果，同一個人可以在不同的位置看到不同的結(jié)果。”這種位置客觀性造成道德的時代性、地域性。例如在我國古代，沒有“父母之命，媒妁之言”的婚姻被認為是不道德，甚至是違法的。如今的維吾爾族，尚保有近親結(jié)婚的習俗，表兄妹之間結(jié)婚是不受限制的。顯然，這是與我國當代法律相違背的。我國《憲法》第四十九條規(guī)定“禁止破壞婚姻自由”，現(xiàn)行《婚姻法》第二條規(guī)定“實行婚姻自由”，第七條、第十條明確禁止近親結(jié)婚，規(guī)定其組建的婚姻無效。立法規(guī)定的婚姻自由與古代婚姻道德相悖，禁止近親結(jié)婚與少數(shù)民族“親上加親”的民俗存在差異。

（二）我國法律的不確定性。其一，不同位階與同一層次的法律對權(quán)利的配置存在沖突。如在精神損害賠償權(quán)利方面，公法和私法的保護力度不同。新《國家賠償法》中的精神損害賠償在賠償范圍上較為狹窄。相比較而言，我國民法中的精神損害賠償范圍較為廣泛。其次，法律規(guī)定比較宏觀、模糊，只是對權(quán)利的確認和基本原則的概括。法律要求穩(wěn)定性，不可能列舉盡所有具體情況下的權(quán)利，而法律規(guī)定的模糊又易導致司法擅斷，造成同案異判等違背公平正義的結(jié)果。

三、道德權(quán)利與法定權(quán)利沖突的解決方案

（一）法律與道德推理基礎(chǔ)上的綜合實踐推理

法律推理，是指以法律與事實兩個已知的判斷為前提，運用科學的方法和規(guī)則，為法律適用提供正當理由的一種邏輯思維活動。道德推理是以道德現(xiàn)象為研究起點，在現(xiàn)有的道德知識引導下，從“實然”衍生出“應然”的確證過程。法律推理在法律適用活動中，解決法定權(quán)利的沖突；道德推理解決道德領(lǐng)域的沖突。在同一案件中，法律推理和道德推理可能會給出不同的解答。

1.由道德向法律推理。只有在獲得法律承認時，道德權(quán)利才能具有法律相關(guān)性。在具體個案中，從被法律所承認的道德權(quán)利開始推理，研究有法律依據(jù)的道德推理與法律推理的重要性。如在我國《憲法》第49條中，規(guī)定“婚姻、家庭受國家的保護，禁止破壞婚姻自由”，這里承認的就是配偶要求彼此忠誠的道德權(quán)利。“包二奶”的行為違背了道德權(quán)利，其不具有被法律承認的夫妻關(guān)系，故也不具有結(jié)婚自由的法定權(quán)利。有配偶者與他人結(jié)婚的行為是作為犯罪而受法律制裁的，這里的道德推理就重要于法律推理。

2.由法律向道德推理。法律具有道德相關(guān)性，法律規(guī)定在對個體施加法律義務的同時，也施加了道德義務。個人在主張自己道德權(quán)利的同時，可能會違背國家所賦予的道德義務，從而發(fā)生道德權(quán)利與義務的矛盾，這時涉及到兩者重要性的考量。我國《憲法》第55條規(guī)定，“保衛(wèi)祖國、抵抗侵略是中華人民共和國每一個公民的神圣職責。依照法律服兵役和參加民兵組織是中華人民共和國公民的光榮義務”，明確了公民的道德與法律義務。“沒有國，哪有家”，在保家衛(wèi)國的道德義務與反對戰(zhàn)爭、殺戮的道德權(quán)利之間，后者應被暫時擱置。

3.法律、道德與實踐的綜合推理。道德權(quán)利和法定權(quán)利有各自的產(chǎn)生基礎(chǔ)，尋找兩者之間的“最大公約數(shù)”，那就是實踐。綜合實踐推理，借助與此案例相關(guān)的各種利益（法律的，道德的，審慎的，實用主義的）來解決法定權(quán)利和道德權(quán)利之間的沖突。結(jié)合法律與道德的實踐相關(guān)性，在具體個案中對道德與法律進行平等考量，沿著道德推理與法律推理綜合的思維路徑，解決具體問題。

（二）道德權(quán)利的法律化

美國現(xiàn)代綜合法理學家博登海默指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實現(xiàn)的。”道德權(quán)利的法定化，是對倫理道德的肯定，有利于個體善向群體善的轉(zhuǎn)化，每一次轉(zhuǎn)化都是一次道德的進步。具體途徑如下：

1.完善立法，將道德規(guī)定為具體的法律規(guī)范，通過禁止性、義務性的法律規(guī)范直接反映特定的道德規(guī)范。如《老年人權(quán)益保護法》《未成年人保護法》，涉及到諸多對尊老愛幼道德義務和老有所養(yǎng)道德權(quán)利的規(guī)定。

篇(3)

關(guān)鍵詞：道德綁架 法律權(quán)利

2016年5月3日，四川達州八旬老人李老太坐動車到成都看病，因節(jié)后人多，只買到達州到營山的座票。到南充后，老人被座位的主人請了起來，座位的主人是一位女生，老人女兒懇請她和母親擠一擠，遭到拒絕。老人女兒挽扶著母親往后走，后面兩排年輕人同樣充耳不聞。大約5分鐘后，一中年男子為老人讓了座。這時，老人女兒說：“年輕人啊，應該多學學。”女生委屈的回答道：“坐自己位置錯了嗎？”感覺委屈的女生流著淚給朋友打電話講遭遇。之后老人女兒在網(wǎng)上遭遇了幾乎一邊倒的指責。

這個案例表面上看起來是一個讓不讓座的問題，實際上是一個道德綁架和法律權(quán)利的沖突。

首先老人女兒提出了一個很無理的要求，即讓女生和老人擠在一起。老人得的什么病？在人群這么密集而且封閉的車廂里會不會傳染別人？和女生擠在一起會不會直接傳染給女生？然而老人及其女兒無視疾病傳染的風險，把旅程勞累的風險直接轉(zhuǎn)嫁給他人，把道德綁架直接強加給他人。

老人及其女兒買不到合適的坐票是客觀困難，但是解決辦法有很多。比如上車前買個馬扎，找餐車加座，賠償兩三倍價格請人讓座，租車，找專門運輸病人的服務公司，求助于列車員，或者換個日期買到坐票再出行等。照顧老人應該首先由自己盡力做到，而不是責怪別人沒有相幫。自己用點心思就能解決的事，可老人女兒偏偏等別人發(fā)善心。自己都沒做自己該做的事，卻要求他人來做。解決問題的辦法有很多種，老人的女兒卻選擇了最不好的一種。老人和其女兒明知道買的是站票，上車前心理應該有所準備即要站著到達目的地。但實際上老人及其女兒在上車前做好的是應該“有人讓座”的心理期盼，而這種心理預期沒有達到目的時就以道德的名義譴責他人甚至惡語相向。她們的“讓座人”的目標事先并不確定，只是碰巧是這個“維權(quán)意識”很強的女孩，不僅不肯讓座，還不肯和老人擠在一起，從而引起了這場是非之爭。

毫無疑問，給老人讓座是一種個人美德，社會需要這樣的美德，因為誰都有老去的時候。作為年輕人，總體上說應當關(guān)照老人，給老人讓座，但這并不能排除年輕人也有需要坐著的時候，能不能給老人讓座，并不能簡單地以是否年輕為衡量標準。長途交通工具，任何乘客站幾個小時都會累。每個人有每個人的實際情況， 也許那個座位上的女生或熬夜加班，或身體不適，或動車之后仍要趕很長距離的路，或坐在自己法定座位上不讓座不需要理由。這位不愿給老人讓座的年輕人，可能有著某種不適合讓座的原因，她沒義務要刻意向誰解釋。而作為老人女兒來說，也沒權(quán)利非要逼女生說出不讓座的原因，因為她本身就坐在自己的位置上，可以什么話都不說，而作為老人女兒來講，應當尊重這位女生的座位權(quán)利，只可商量，而不可勉強，更不應當甩出一句“年輕人應該多學學”這樣的話來譴責沒讓座的女生。其實對于不給老人讓座這件事本身來講，大家也不見得是支持這個不讓座的女生，而是反感那個老人女兒，先是理直氣壯地對他人實行道德綁架，然后得了便宜還賣乖。老人女兒可以感激給與幫助的人，但沒必要貶損不相助的人。如果老人女兒先感謝讓座的中年男子，再對女生說聲抱歉打攪，這起事件氣氛就可能完全相反，女生也很可能自我覺悟提升。

社會呼喚美德，但一個人獻出愛心是不以傷害自己太多利益為前提，正如捐款，不可能要求捐款人降低自己的生活質(zhì)量去捐獻。老人女兒實際上就是要求女生損己利人，來達到她們損人利己的心理預期。女生既然買了坐票，座位是她合法取得的，她就有“坐”的權(quán)利，女生可以選擇放棄這份權(quán)利，把它讓給他人，但是他人沒有權(quán)利要求女生必須讓出這份權(quán)利。老人女兒不應該將“女生讓座給她母親”這件事看成理所應當，而且還上升到道德角度，教訓年輕人應該怎么怎么樣。指望他人讓座，就是變相損害他人的利益，就是損人利己，得了他人的讓座還要回頭諷刺不讓座的人，老人女兒把自己對老人的照顧不周和對老人無座的心疼轉(zhuǎn)嫁給了不讓座的女生，體現(xiàn)了老人女兒為人刻薄！這也正是這個事件中很多人把矛頭指向老人女兒的原因。讓與不讓應該是雙方相互理解的行為，如果抱著一種別人必須怎么樣的心態(tài)解決問題的話，問題肯定不會被很好地解決。

篇(4)

關(guān)鍵詞： 高校教育；貧困資助；制度；權(quán)利；義務

中圖分類號：G64 文獻標識碼：A 文章編號：2095—0829（2012）05—0028—04

隨著高校教育改革的深入推進，受資助大學生的數(shù)量不斷上升，扶貧助困已成為當前高校學生工作中的重要環(huán)節(jié)。但在高校貧困生的資助實踐中，部分大學生為了獲得國家助學金而偽造相關(guān)證明，貧困生之間比“窮”，獲助大學生對社會、對捐助人（團體）表現(xiàn)冷漠，都不同程度地折射出高校教育中權(quán)利義務感培養(yǎng)的嚴重缺失。因此，加強高校大學生正確的權(quán)利義務觀的培養(yǎng)對于推進資助政策的實施及實現(xiàn)國家貧困生資助政策的初衷顯得尤為重要。

一、我國高校貧困資助政策實施中存在的問題

我國高校貧困生資助體系以國家助學貸款、勤工助學、減免學費、特殊困難補助和助學金為主要內(nèi)容。從保障大學生受教育權(quán)而言，貧困生享有國家助學的權(quán)利，國家對貧困生有提供資助的義務，這在我國的法律法規(guī)中是很明確的。《中華人民共和國教育法》第37條規(guī)定，“國家、社會對符合入學條件、家庭經(jīng)濟困難的兒童、少年、青年，提供各種形式的資助”。《中華人民共和國高等教育法》第9條規(guī)定，“國家采取措施，幫助少數(shù)民族學生和經(jīng)濟困難的學生接受高等教育”；第54條規(guī)定，“家庭經(jīng)濟困難的學生，可以申請補助或者減免學費”；第55條規(guī)定，“國家設(shè)立高等學校學生勤工助學基金和貸學金，并鼓勵高等學校、企業(yè)事業(yè)組織、社會團體以及其他社會組織和個人設(shè)立各種形式的助學金，對家庭經(jīng)濟困難的學生提供幫助”。這些法律規(guī)定，為建立和完善中國模式高校貧困生群體的資助體系提供了有力的法律依據(jù)和保障。

然而，高校貧困生資助體系在實際運行中存在一些明顯問題。首先，從法律上看，各類資助政策中規(guī)定了貧困生享受助學的權(quán)利，卻沒有明確規(guī)定受資助大學生應履行的義務，即使在國家助學貸款政策中，規(guī)定了大學生畢業(yè)后返還貸款的義務，但無息或低息的還貸，違背了權(quán)利與義務對等這一基本的法律公平原則。這就造成在追求公平的旗幟下展開有違公平的貧困生資助實踐行為。其次，在道德領(lǐng)域，國家有義務扶貧濟困，但受助者往往缺乏應有的道德責任感和道德行為。例如，大學生是否如實填寫貧困證明，是否應知恩圖報，是否更應自立自強，都是高校貧困生資助體系所應關(guān)注的現(xiàn)實問題。目前受助大學生普遍存在的狀況是：在一直以來貧困生免費午餐式的資助模式下，大學生們形成了相應的心理定勢和心理預期，大學生拿困難補助下館子、買高檔消費品，已不是鮮見之事。這樣勢必導致一些大學生對解困資源的索取欲日趨膨脹、義務感淡漠。

二、國家資助政策中的權(quán)利與義務辨析

康德認為，權(quán)利總是要涉及人與人之間的關(guān)系、權(quán)利，直接地包含著人們普遍的相互制約的可能性。[1]作為受教育主體在教育教學過程中所享有的權(quán)利，包括獲得學金權(quán)，學金權(quán)是指大學生享有按照國家有關(guān)規(guī)定獲得獎學金、貸學金、助學金、生活補貼金的權(quán)利。它是憲法規(guī)定的公民享有獲得物質(zhì)幫助權(quán)在大學生身上的具體體現(xiàn)。這項權(quán)利能幫助家庭貧困的學生完成學業(yè)，而不致使他們因家庭貧困而輟學，失去受教育的機會。獲得學金權(quán)是學生的一項權(quán)利，凡符合規(guī)定條件的大學生都有權(quán)申請，學校和教師不得拒絕。

1.基于法理視角的權(quán)利義務觀及現(xiàn)實困境

在法理層面思考權(quán)利與義務的對等性（對應性），是指享受權(quán)利必承擔義務，即如果X對Y有一種權(quán)利，那么，Y對X就有一種義務。貧困大學生依法享有受教育權(quán)，享有獲得國家資助順利完成學業(yè)的權(quán)利，在接受國家和社會資助的同時，必須按照法律和制度規(guī)定履行相應義務，如通過助學貸款獲取學費、住宿費和生活費，就必須按照合同約定歸還國家助學貸款；申請各類獎助學金，就必須誠實提供個人及家庭基本信息，不得編造；參加勤工助學，就必須按照協(xié)議要求完成學校委派的勞動等。

然而，現(xiàn)實中人們對高校貧困生在享受了助學金權(quán)利之后，應當承擔何種義務，以及隱含在權(quán)利義務關(guān)系中的法律公平問題的探討卻極為有限。從高校貧困生的資助實踐來看，無論是助學貸款、勤工助學、減免學費，還是特殊困難補助和助學金，在享受權(quán)利的同時都沒有承擔相應義務。雖然助學貸款中學生有付出低息的情況，勤工助學中學生也要付出一定的勞動，但這仍不符合法律意義上的權(quán)利與義務對等原則。這也正是由于相關(guān)法律體系關(guān)于義務的弱化或缺陷致使部分大學生漠視法律義務的原因。

《中華人民共和國憲法》第33條規(guī)定：“任何公民享有憲法和法律規(guī)定的權(quán)利，同時必須履行憲法和法律規(guī)定的義務。”《中華人民共和國高等教育法》第55條也規(guī)定：“國家設(shè)立高等學校學生勤工助學基金和貸學金，并鼓勵高等學校、企業(yè)事業(yè)組織、社會團體以及其他社會組織和個人設(shè)立各種形式的助學金，對家庭經(jīng)濟困難的學生提供幫助。獲得貸學金及助學金的學生，應當履行相應的義務。”那么據(jù)此，貧困生在享受國家提供的各種形式的助學權(quán)利的同時，理所當然地就應履行相應的義務，這是法律原則。即使是社會保障體系，它所奉行的也是權(quán)利與義務對等的原則，即勞動者只有履行了勞動義務，才有享受社會保障的權(quán)利。[2]在社會主義市場經(jīng)濟體制下，權(quán)利與義務對等的原則，也應該是我國高校貧困生資助體系必須堅持的原則。針對現(xiàn)實中出現(xiàn)貧困生資助領(lǐng)域里權(quán)利義務不對等的現(xiàn)象，需要教育者有針對性地開展法律義務教育，引導大學生正確解讀相關(guān)的國家貧困生資助政策及法律條文的真正意圖。

2.基于倫理視角的權(quán)利義務觀及現(xiàn)實困境

道德義務的履行不以獲得某種個人的利益、報償或權(quán)利為條件或動機，從這點上可以看出權(quán)利義務的非對應性。這也正是部分獲資助貧困大學生不重視道德義務的潛在動機，他們認為社會資助他們完成學業(yè)（先不考慮法律義務），是社會在履行道德義務，而社會沒有權(quán)利要求在施惠的同時，還要以謀求對方利益為條件。當然，從倫理角度來看，這一點也正顯示了道德義務的純潔性，即道德義務的非權(quán)利動機性，其極致的表達是康德的“為義務而義務”，但是，我們必須對這一問題的認識有一個基本前提，那就是道德義務的非權(quán)利動機性并不意味著道德權(quán)利的不存在，它不能作為否認道德權(quán)利的理由，當我們只關(guān)注行為者履行道德義務的行為動機時，這只是在關(guān)注行為本身，而不是從行為所體現(xiàn)出的道德關(guān)系來看行為，不以獲得道德權(quán)利為動機并不表明由義務行為所構(gòu)成的道德上的權(quán)利和義務關(guān)系不存在，正如有尊重人的義務就有被人尊重的權(quán)利。一個人在某種境遇中履行某種義務就意味著他在相似境遇中處于義務對象的地位時亦能享有某種權(quán)利，他在履行其義務時是否意識到這種權(quán)利，或者甚至是否把享受這種權(quán)利作為自己履行義務的動機，這并不能影響到權(quán)利和義務關(guān)系的存在。密爾曾經(jīng)指出，施惠的人在需要救助時希望得到受惠人的報答，這是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予報答，那等于是對施惠者的侵害，是一種很不道德的行為，也會使施惠的行為變得少見。[3] 國家資助貧困大學生完成學業(yè)，在畢業(yè)之后，祖國正需要這種專業(yè)人才時，卻去了國外謀求自身更好的發(fā)展；捐助人捐助貧困大學生的目的就是為了使其完成學業(yè)，而受助人卻將捐助款肆意消費、揮霍，難道這不是對捐助人情感的侵害嗎？因此，強調(diào)道德義務和道德權(quán)利的關(guān)聯(lián)對于維護一種公正合理和可持續(xù)的和諧道德關(guān)系是必要的。另外，權(quán)利義務的統(tǒng)一性在道德領(lǐng)域是最為常見的，諸如，誠實為人既可以說是一個人的道德義務，也可以說是他的道德權(quán)利，行善亦是如此。再例如，非貧困大學生以欺詐手段騙取助學金既構(gòu)成對社會的不誠信，也構(gòu)成對貧困生獲助權(quán)利的侵害。

為了限制人的私欲，在權(quán)利和義務之間，最需要提醒的是他的義務，而不是他的權(quán)利，因為對于權(quán)利，不論是什么權(quán)利，人總是會自覺地注意到的。

三、平衡權(quán)利與義務：高校資助政策效應改進的路徑與對策

高校學生資助工作的難點是在學生權(quán)利意識不斷覺醒、甚至過度膨脹的現(xiàn)實情境下，資助過程的復雜性與既定法律框架缺乏可操作性放大了資助申請和評審的隨意性、主觀性，在現(xiàn)實中演化為學生為獲得資助而過度競爭，道德滑坡，導致資助功能異化、教育目標失準。因此，在當前的法律框架下，平衡學生資助中的權(quán)利與義務、改善高校資助政策效應須通過道德育化的強化和深化。

1.充分發(fā)揮道德教育功能，增強學生道德責任感和義務感。

道德義務包括三個方面：一定社會關(guān)系中個人應該對社會或他人所承擔的道德責任，一定社會或階級、集團對人們行為的道德要求，個人在實踐道德原則和規(guī)范時所產(chǎn)生的一種強烈的責任心。道德責任、道德要求及責任心構(gòu)成道德義務的重要組成部分。

社會道德建設(shè)中的失范現(xiàn)象以及人與人之間道德行為上的互不關(guān)心，使人在人際之間和社會公共生活領(lǐng)域里變形為一個道德場外人，喪失了對他人積極的道德情感。表面看來，與積極的道德情感相對的是消極的道德情感，這種道德情感所呈現(xiàn)出的是個體對他人的一種淡視的態(tài)度。[4]正如在貧困生的認定過程中，部分大學生為了自己的利益，而不顧其他真正需要資助的同學，偽造相關(guān)證明，與還掙扎在溫飽線上的同學相爭，這也正顯示出了人性冷漠的一面。暫且不考慮這樣的行為是否侵犯他人獲助的權(quán)利，但至少違背人應具有的同情、憐憫的道德義務。它所蘊含的非道德性其實包含著對他人和社會的拒斥，是以一種消極的方式來對待他人和社會的存在。而國家資助貧困大學生之深層次意義或目的，就是使大學生的人格得以完善。這種非道德性的表現(xiàn)同時也是一種人性的自我放棄和對人格完善的逃避，因而，也是對自我道德完善之義務的消極否定。

道德義務與法律義務最主要的不同在于履行方式不一樣。貧困大學生道德義務不能簡單地通過法律和制度實行粗暴式的協(xié)議化，主要靠社會輿論的監(jiān)督和約束，靠公眾自覺的道德信念，約束道德義務需要采取他律與自律相結(jié)合的手段。法律義務依靠顯在的強制執(zhí)行力發(fā)生作用，違反或者拒絕履行法律規(guī)定的義務，必然會受到法律追究和制裁。

2.細化道德責任，加強資助過程中道德教育的針對性和有效性。

要正確區(qū)分貧困資助過程中的道德義務有兩個難點：一是高校對家庭經(jīng)濟困難學生的資助涉及政治、法律、道德、經(jīng)濟等多方面的內(nèi)容，有制度性義務，如誠信提供家庭信息、合理使用資助款項等，有道德義務，如感恩、誠信等，因此有必要對貧困生的義務進一步厘清，防止義務內(nèi)涵的混淆和模糊，從而帶來工作的失誤。當前，我們資助工作中出現(xiàn)的問題的共性就是混淆了道德、法律與制度三者之間的界限，希望通過法律、制度所賦予的外在強制力去約束道德上的義務，結(jié)果造成矛盾的進一步激化，如捐助人將受助大學生告上法庭的案例已屢見不鮮，結(jié)果適得其反；希望用社會輿論和道德理念約束法律、制度規(guī)定的義務，同樣也解決不了存在的問題，反而弄巧成拙。二是作為資助客體的大學生，具有公民、學生、家庭成員、貧困生等多重身份。義務是一定社會關(guān)系中的存在，必須緊緊抓住資助與受助這一特定關(guān)系中的道德義務，防止出現(xiàn)貧困大學生道德義務寬泛化，從而在工作中失去針對性。如要求貧困大學生必須努力學習，獲得獎學金等榮譽，否則取消資助資格或收回資助款項等。學習是學生的天職，是學生在校期間的責任和義務，盡管學習成績是資助評審中的重要參考，但不應理所當然成為獲得資助的砝碼。針對這種情況，作為教育者，我們應加強基本道德義務的教育，我們可以借鑒當代義務論的著名代表羅斯所列的六種“顯見—————義務”：（1）誠實、守諾與償還；（2）感恩的回報；（3）公正；（4）行善助人；（5）發(fā)展自己；（6）不傷害他人。[5]米爾恩也強調(diào)，人類社會存在著普遍的最低限度的道德原則，如行善、尊重生命、公正等，它“適用于所有的人類關(guān)系”。[6]結(jié)合道德義務三個組成部分和資助工作的實際情況，筆者認為，教育者應在助學政策的實施及操作過程中有針對性地加強感恩、責任義務、誠信、自強教育。

貧困大學生履行道德義務，體現(xiàn)了權(quán)利與義務對等的原則，是實現(xiàn)社會價值和個人價值的統(tǒng)一的重要保證。黨和政府用法律手段保證貧困大學生公平公正地享受作為公民應有的、順利完成學業(yè)的基本權(quán)利，使其個人訴求得以有效實現(xiàn)；貧困大學生的個人價值在保證實現(xiàn)的情況下，也必須通過相應的回報體現(xiàn)社會價值，達到社會價值與個人價值統(tǒng)一。

參考文獻：

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[4]盧軍.論道德不作為[J]. 前沿，2010，297（18）：41.

篇(5)

前現(xiàn)代自然法學說（古典自然法之前）教導的是人的義務，倘若說它們多少還關(guān)注一下人的權(quán)利的話，它們也是把權(quán)利看作本質(zhì)上是由義務派生出來的。然而，就像人們常觀察到的一樣，在17和18世紀的過程中，即古典自然法鼎盛時期，呈現(xiàn)了一種前所未有的對于權(quán)利的極大重視和強調(diào)。此時，人們是用“人的權(quán)利”的方式來觀察社會和界定社會的秩序，人的主體性得到了張揚。人類因此就能夠“從理性的原則入手”提煉出“一套倫理學，它被證明是自然法。”這樣，人存在著的就是一種生而有之的自然權(quán)利，全部政治法律的哲學根據(jù)，即一切社會或政府權(quán)力的合法性根據(jù)都是本然屬于人的自然權(quán)利派生而來的，因此擁有自然權(quán)利的個人、自我成為道德世界的中心和源泉，因為人――不同于人的目的――成為了那一中心和源泉。而到了19世紀中葉則出現(xiàn)了一個反對前幾個世紀中形成的各種形而上學理論的強大運動，此一運動可以用“實證主義”一詞來描述。實證主義作為一種態(tài)度，它反對先驗的思辯，并力圖將其自身限定在經(jīng)驗材料的范圍之內(nèi)。19世紀下半葉起，實證主義開始滲透到包括法律科學在內(nèi)的社會科學的各個分支學科中，法律實證主義者反對形而上學的思辯方式和尋求終極原理的做法，反對法理學家試圖辨識和闡釋超越現(xiàn)行法律制度之經(jīng)驗現(xiàn)實的法律觀的任何企圖，將價值排除出去，認為只有實在法才是法律。而所謂實在法，亦即是國家確立的法律規(guī)范。堅持把實在法與倫理道德區(qū)分開來，堅持從法理學問題的核心中排除道德原則問題。在分析實證主義法學家那里，權(quán)利僅指實在法上規(guī)定的權(quán)利，法律權(quán)利在任何立法形式出現(xiàn)之前不可能存在；除了法律規(guī)則的明文規(guī)定，個人在法律實踐中沒有什么權(quán)利，道德權(quán)利是“一派胡言亂語”（邊沁語）。隨著實證主義法學的式微和現(xiàn)代自然法的復興，人們認識到法律不是有待人們?nèi)ソ馄实哪撤N實體，個人權(quán)利也不是“箱中之物”。權(quán)利既包括實在法規(guī)定的權(quán)利，又包括實在法未規(guī)定的權(quán)利。自此便形成了一種自由主義的法哲學。德沃金的法哲學捍衛(wèi)和辯護的就是自由主義的個人權(quán)利觀。德沃金倡導的權(quán)利不僅是指法律上規(guī)定的權(quán)利，而且也是指道德上的權(quán)利，有時他講政治權(quán)利也意指道德權(quán)利，其法哲學思想大廈的建構(gòu)便從權(quán)利概念開始的。

二

德沃金法哲學思想屬自然法學派還是非自然法學派，這在學界引起廣泛爭論。本文擬專門就此問題作一些探討，以求教于前輩同仁。

要對德沃金法哲學思想作一界定，須先對自然法的含義作一先期理解。《不列顛百科全書》釋義道：“自然法是哲學家和法學家們常用的術(shù)語，但含義并不是很精確的。就一般意義來說，它指整個人類所共同維護的一整套權(quán)利或正義。作為普遍承認的正當行為的原則來說，它往往是‘實在法’的對稱，即與經(jīng)過國家正式頒布并利用一定的制裁而強制執(zhí)行的那些法規(guī)對比而言。”英國法學家迪亞斯指出：自然法這個術(shù)語意指：“（1）指導法律發(fā)展和實行的理想；（2）法律里面制止將‘實然’和‘應然’絕對分離的基本道德性；（3）發(fā)現(xiàn)完善法的方法；（4）可由理性推斷的完善法的內(nèi)容；（5）法存在所絕對必需的條件。”對自然法的含義而言，不同時期的不同人們?yōu)榱瞬煌哪康亩褂米匀环ㄟ@一概念，其理論形態(tài)也是不斷翻新。對于今天的人們來說，重要的已不是自然法概念本身，而是一種組織人們怎樣看待法和法律的基本模式和態(tài)度。依我看來，自然法的實質(zhì)在于倡導和捍衛(wèi)“自然權(quán)利”，在于對實定法的再追問，追問實定法的“倫理應當”，即實定法的哲學根基。自然法的真精神不在于“法的自然而然”，而恰恰在于“反自然”，猶如龐德所指出的那樣：“自然法的任務不是給我們一個關(guān)于理想法令的普遍立法，而是給我們一種對實在法中的理想成分的鑒定。即使絕對的理想不能被證實，這種鑒定可以確定和陳述出一定時間和地點的社會理想，并且使它成為對各種論證、解釋和適用標準的出發(fā)點進行選擇的尺度。”

德沃金法哲學思想研究的專家、臺灣淡江大學的林立博士也認為德沃金不屬自然法學者，他論述到，“Dworkin的學說問世之后，有許多學者將之理解為一種自然法學說。但是這卻是對Dworkin本身的企圖的錯誤理解，因為Dworkin本人正是想建立一個完全限制在對既有的美國法律做解釋的學說，也就是說既有的美國法律是Dworkin的惟一對象，而不是要去探討任何在實定法之上的所謂的‘自然法’。……但造成的理由大略不外下列三點：首先，‘法律原則’都是一些抽象、概括性的價值陳述，看起來就像道德格律一樣；再者，這些法律原則有時并非成文化的東西，而是存在于法律文化中、為法官在實踐中有意識地加以實現(xiàn)其精神；所以造成有些人誤認為Dworkin學說是一種自然法主張。最后，就算既有的法律文化中真的有這些‘原則’，但許多學者認為這些抽象、概括性‘原則’還是根本不足以導引當下案件達成某一特定的判決結(jié)果，所以在審判中必然還是又額外加入了既有實定法律之外的種種道德考量才得到結(jié)果的，這又是許多學者認為Dworkin的學說是一種自然法主張的理由。”林先生反對將德沃金界定為自然法學者，他認為德沃金本身不是企圖要拿法制之外的道德尺度去衡量哪些法律是好的，所以值得遵守；哪些又是不好的，所以不值得服從；他也沒有興趣去論證哪些價值觀是真理而可作為實定法之上的指針。在德沃金那里，美國法律，特別是美國憲法，法律問題和道德問題已熔為一爐，美國整體法制已吸收了正確的道德了，美國已將社會的倫理接受為法制的倫理。因此，在Dworkin那里，人們不用擔心自然法和實定法之間相沖突的問題，也談不上訴之自然法用以檢定實定法的哲學基礎(chǔ)問題。

總體而言，研究德沃金法哲學思想的人們大多數(shù)還是將德沃金界定為一自然法學者。

美國華盛頓大學哲學博士埃尼爾?希曼在《當代美國自然法理論走勢》一文中明確地將德沃金指稱為自然法者。他通過分析德沃金對雷根訴埃爾默（Riggs V. Palmer）一案的闡述，認為，“在德沃金看來，一項先在權(quán)利的要求最終只能經(jīng)由原則性證據(jù)加以證實。這樣一來，司法判決必然認同權(quán)利要求，并且他們也最終建基于那些能為法律原則提供最佳辯護的道德原則的整體之上。……德沃金主張法官們必須按照先驗的道德原則來解釋實在法，……德沃金又主張道德原則無論是否經(jīng)過正式公布都是一個社會法律的一部分，……更為重要的是……他的觀點似乎暗示著某些規(guī)則的必然有效性來自道德內(nèi)容。”

國內(nèi)學界認為德沃金屬自然法學者的人當屬主流和多數(shù)。張文顯先生在其《二十世紀西方法哲學思潮研究》一書中就將德沃金稱之為復興自然法的代表人物；香港石元康先生在其《當代西方自由主義理論》一書中亦有此說。此外，在朱景文主編的《對西方法律傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)――美國批判法律研究運動》和《當代西方后現(xiàn)代法學》、曹剛著的《法律的道德批判》、李道軍著的《法的應然和實然》等諸多著作中，均將德沃金的法哲學思想歸為自然法學派或新自然法學派。但遺憾的是，人們在對德沃金法哲學思想作判斷時，斷語多，分析少，理據(jù)少，有點言猶未盡之感。職是之故，本人擬就此談點自己的看法和主張。

三、

在我看來，德沃金法哲學思想不同于其它新自然法學派的新穎之處，或其理論創(chuàng)新之處主要表征為如下幾個方面：

首先，德沃金的理論路徑走的是由法律進道德，而非由道德進法律之路。傳統(tǒng)自然法走的是由道德進法律之路，認為“道德主張”在某種意義上應視為檢視和衡定法律的客觀標準，法之所以為法，在于其背后有道德的支撐，滿足了道德的要求。該種進路，可以稱之為自然法的道德理論。德沃金反其道而行之。他并未預設(shè)法律之后有個道德的影子，也反對將法律和道德的關(guān)系理解為類似于兩個實體之間的外部關(guān)系。德沃金主張，人們之間關(guān)于法律所引發(fā)的理論性爭論“實際上是道德爭論，而不是形而上學的爭論。”（《法律帝國》前言Ⅲ）在德沃金這種理路下，不存在挖掘法律背后道德意蘊的必要，因為法律和道德已渾然為一整體。法律中的“道德要求”和“倫理應當”不應通過對特定道德問題采用觀念投票的方式去實現(xiàn)，而是通過“法律是什么”這樣的問題來獲得。此種理論進路，我們可以稱之為自然法的法律理論。

篇(6)

關(guān)鍵詞：圖書館核心價值 圖書館道德 高校圖書館

中圖分類號： G250.1 文獻標識碼： A 文章編號： 1003-6938（2011）06－0121-03

On the Moral Standards in the Core Values of Library

Li Linan （Library of Nanjing University of Chinese Traditional Medicine， Nanjing， Jiangsu， 210046）

Abstract： This article explores the core values and moral standards proclaimed by libraries and their organizations. Based on various cases taken both in China and abroad， it analyzes and discusses the relationships between these elements and introduces some theoretical references that might contribute to the construction of a system of legal regulations in high-school libraries.

Key words： library core value； library code ethics； university library

CLC number： G250.1 Document code： A Article ID： 1003-6938（2011）06-0121-03

圖書館或其組織在多年的職業(yè)實踐中提煉其核心價值，制定、并執(zhí)行了一系列權(quán)利法案和道德規(guī)范。目前國際圖書館界已形成制定圖書館道德規(guī)范相關(guān)政策的慣例，肯定了圖書館道德規(guī)范在維護圖書館權(quán)利以及圖書館核心價值方面的重要作用。國內(nèi)除香港地區(qū)，尚未有圖書館明確宣布自身的核心價值，對圖書館權(quán)利也沒有明確的認定。已有的圖書館道德規(guī)范多限于具體的規(guī)章制度，而圖書館權(quán)利和道德并未提及。2008年11月文化部正式啟動的“公共圖書館法”成為圖書館道德規(guī)范研究的理論基礎(chǔ)。本文對國外部分圖書館和圖書館組織的核心價值和道德規(guī)范進行分析論證，從而理清圖書館道德規(guī)范和法律規(guī)范等基本概念及其相關(guān)關(guān)系，同時以高校圖書館為例，分析闡述兩者之間的關(guān)聯(lián)，為高校圖書館法制化建設(shè)提供理論參考。

1 從權(quán)利角度解讀圖書館核心價值

1999年美國圖書館協(xié)會（ALA）發(fā)表《圖書館：美國價值觀》，聲明“保護公民憲法賦予之使用圖書館資源和服務的權(quán)利，”［1］2004年在《圖書館工作核心價值》將之前公布文件中闡述的圖書館核心價值歸納為：圖書館信息利用、機密/隱私、民主、多樣性、教育和終身學習、知識自由、保存、公共資產(chǎn)、服務、社會責任。［2］2003年國際圖聯(lián)（IFLA）通過了IFLA核心價值，提出：“知識自由是每個人享有的持有與表達意見、尋求與接收信息的權(quán)利，是圖書館理念的核心，”宣布支持自由、廣泛、平等地利用信息、思想、意識形態(tài)作品，以及《世界人權(quán)宣言》第19條關(guān)于自由表達觀點的原則。［3］2000年前后各國圖書館或其組織公布其核心價值增多，集中表現(xiàn)在自由獲取知識和信息，隱私權(quán)、信息素養(yǎng)、尊重用戶多樣性和個性、專業(yè)化服務等方面。2008年中國圖書館學會《中國圖書館服務宣言》，認同IFLA的核心價值體系，明確圖書館傳播知識，傳承文明的社會功能及普遍開放、平等服務、以人為本、信息平衡的基本原則。

各國關(guān)于圖書館核心價值的表述中發(fā)現(xiàn)，圖書館核心價值的內(nèi)容涵蓋了圖書館權(quán)利，即：圖書館用戶與社會都有自由獲取知識信息的權(quán)利；人們有自由表達思想與觀點的權(quán)利；圖書館用戶有獲得平等服務的權(quán)利；圖書館用戶具有隱私權(quán)和機密權(quán)；圖書館用戶有得到專業(yè)、優(yōu)質(zhì)服務的權(quán)利等，圖書館通過服務來實現(xiàn)和保障以上圖書館用戶權(quán)利。［4］其中，亦認為圖書館權(quán)利首先是一種道德權(quán)利，集中體現(xiàn)了圖書館事業(yè)的核心理念、核心價值觀以及圖書館精神的最高境界。

2 圖書館核心價值中的道德問題

2.1 圖書館道德概念及其內(nèi)容

按照道德的法理學定義，道德是關(guān)于人們思想和行為的善與惡、美與丑、正義與非正義、公正與偏私等觀念、原則、規(guī)范和標準的總和。按其組成要素分為道德意識、道德規(guī)范和道德實踐三部分，其中道德規(guī)范是判斷行為的善惡、榮辱、正義與非正義的準則。［5］各國圖書館道德文件中對“圖書館道德”有基本一致的描述，集中體現(xiàn)于知識自由的共性，如《加拿大知識自由立場聲明》宣布圖書館及其館員擔負發(fā)展和堅持知識自由的基本職責；韓國《圖書館員道德規(guī)范》規(guī)定了其社會責任、自我發(fā)展、專業(yè)性、合作、服務、收集、榮譽等等規(guī)定。

如前所述，關(guān)于圖書館核心價值的闡述含有強烈的道德意識，可以將圖書館核心價值作為圖書館道德意識，同時以“圖書館權(quán)利”反映圖書館道德規(guī)范，而道德實踐則集中體現(xiàn)于圖書館與用戶的互動。圖書館道德還體現(xiàn)為圖書館員對維護和促進圖書館權(quán)利，實現(xiàn)圖書館核心價值的承諾，是圖書館員處理日常工作的指南。其內(nèi)容包括說明圖書館的功能、用戶的權(quán)利、館員的基本態(tài)度、館藏、職責、職業(yè)發(fā)展等，以告知和指導其成員完成工作的必要性和重要性，屬于指導性的權(quán)利政策。［6］如果說法律是道德的最低限度，道德具有比法律更廣泛的內(nèi)容和控制范圍，法律維護最基本的道德規(guī)范，作為一種道德權(quán)利的圖書館權(quán)利是一種具有廣泛內(nèi)容的權(quán)利，那么圖書館道德規(guī)范則明確地表明了圖書館方對圖書館權(quán)利的態(tài)度。本文所研究的圖書館道德重點是研究圖書館道德規(guī)范。

ALA于1995年《道德規(guī)范》（Code of Ethics），包括通過適當而有效組織的資源、公平的服務政策和利用途徑以及對所有要求準確、無偏見且有禮貌地為所有圖書館用戶提供優(yōu)質(zhì)服務；支持知識自由原則，抵制審查；保護用戶的隱私權(quán)和有關(guān)查尋與接收的信息、咨詢、借閱、獲得或傳播的資源的機密；承認并尊重知識產(chǎn)權(quán)；以尊重、公平和真誠的態(tài)度對待同事，并提倡保護機構(gòu)內(nèi)所有館員的權(quán)利與福利的工作環(huán)境；不以犧牲圖書館用戶、同事或圖書館權(quán)益為代價謀取私利；區(qū)分個人信念與專業(yè)責任等。［7］明確承諾其作為知識自由和信息利用自由的職業(yè)的成員擔負著確保信息和思想自由流動的義務，從道德的角度揭示了圖書館核心價值的內(nèi)容。日本圖書館學會于1980年通過《圖書館員道德規(guī)范》，其導言中明確說明該規(guī)范與其1979年修訂的《圖書館知識自由聲明》相一致，并闡述：“《聲明》中所倡導的圖書館社會職責應體現(xiàn)在圖書館日常服務中，這必須通過整個職業(yè)群體共同提高圖書館員職業(yè)技能來實現(xiàn)。這個規(guī)范是我們明確自身責任，實現(xiàn)目標的規(guī)范。因此，本規(guī)范不僅僅列舉了與圖書館員相關(guān)的道德問題和主張，它還詳細描述了一個適合各種類型圖書館館員的職業(yè)價值觀。”［8］2002年11月，中國圖書館學會通過并頒布《中國圖書館員職業(yè)道德準則》，作為從業(yè)人員為履行圖書館社會職能與責任而制定的行業(yè)自律規(guī)范。

圖書館道德規(guī)范作為實現(xiàn)圖書館核心價值、維護圖書館權(quán)利的手段，應是圖書館法律和法規(guī)之外的一種最重要的政策。對于圖書館道德規(guī)范的執(zhí)行，最重要的是建立保障體制，該體制應當有別于其他法律系統(tǒng)，它應著重倡導圖書館的核心價值，承認并主動保證尊重圖書館范圍內(nèi)人們的基本權(quán)利和自由。

2.2 圖書館道德規(guī)范與法律規(guī)范的區(qū)別

圖書館權(quán)利的本質(zhì)是以對圖書館用戶進行主體保護的特定角度，維護其知識獲取與利用的基本權(quán)利，該權(quán)利無疑也屬于法律范疇的法律權(quán)利，其中一部分最終以能獲得法律保護的方式予以確定，成為人們平等利用圖書館資源的法律保障。有學者認為，圖書館的信息服務應當依照法律的規(guī)定，確保利用者的權(quán)利得到實現(xiàn)，不能對利用者作出不合理的限制，如入館限制、區(qū)別服務、限制流通、超出合理范圍的有償服務等。同時，要為利用者保守隱私，保障利用者參與運營和服務的權(quán)利。［9］

道德與法律的關(guān)系，即道德對法律的創(chuàng)制具有指導作用、道德對法律的實施具有保障作用，且道德對法律的漏洞具有彌補作用。從圖書館道德的內(nèi)容即道德價值體系的角度，可區(qū)分出兩類不同的道德要求和原則。第一類包括社會有序化的道德要求，對于圖書館而言是必不可少的，因而是基本的道德要求。第二類道德規(guī)范是指有助于提高圖書館服務質(zhì)量，增進用戶和館方之間聯(lián)系的道德原則，對人們提出的要求遠遠超過前一類。因此，第一類的道德要求通常都被賦予了強制性質(zhì)，這些道德原則約束力的增強，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實現(xiàn)的。通過立法，賦予道德的基本原則和基本要求以法律強制力，將人們最基本的道德義務轉(zhuǎn)化為法律義務。這種義務的履行就有了道德強制力和法律強制力的雙重保障，道德義務法律化是只能針對最起碼的、最低限度的道德義務來進行，而法律實施的過程，同時也是一個弘揚道德原則和道德觀念的過程。法律與道德是相互影響、相互作用的。［10］另一方面，道德體系中第二類的道德規(guī)范具有純粹道德的性質(zhì)，本質(zhì)上帶有自發(fā)和自愿的成分，如果將它們與法律整合，賦予其法律義務的強制性質(zhì)，則其道德的內(nèi)在價值則會喪失，既不利于道德素養(yǎng)的提高，也不利于法律問題的解決，圖書館道德規(guī)范即屬于此范疇。

“法律與道德都是社會規(guī)范最主要的存在形式”， ［11］選擇法律規(guī)范還是道德規(guī)范對圖書館進行約束，取決于兩類規(guī)范的特點與圖書館核心價值的契合程度。首先，“法律的產(chǎn)生以利益的多元化和利益沖突普遍化為必要條件” ，［12］道德是維持社會秩序最基本的規(guī)范體系”。 ［13］圖書館面臨的難題更像一個技術(shù)性問題――規(guī)范的選擇。“其次，法律的剛性尤其是涇渭鮮明的利益立場和圖書館核心價值的特點不同，特別是館藏建設(shè)方面，其核心價值要求館員公平公正地收集館藏，只有以道德的方式充分表現(xiàn)館員意志的自我收斂才能達到這一目的。加之道德規(guī)范并不像法律規(guī)范那樣對“后果”進行明確的事先預制，這就使利用道德規(guī)范約束圖書館的館藏行為和對公眾的開放行為具有更好的基礎(chǔ)，道德規(guī)范更有利于實現(xiàn)圖書館的可持續(xù)發(fā)展活動。如上的論證不排斥法律規(guī)范對圖書館自身整體活動的作用。圖書館職業(yè)活動遵從“館藏――對用戶的開放行為――保護用戶隱私”的過程，只要承認用戶使用圖書館資源的權(quán)利與其基本受教育權(quán)并無二致，那么保護用戶利用權(quán)、隱私權(quán)自然就成為圖書館必須承擔的義務。因此凡圖書館用戶明確享有的權(quán)利若被侵犯，應當?shù)玫椒缮系谋Ｗo：例如，圖書館不能任意界定用戶“門檻”，設(shè)定某些信息只對某些用戶開放。

道德規(guī)范和法律規(guī)范涵蓋圖書館行為的不同方面：前者主要涉及圖書館自身的發(fā)展，后者則更注重為圖書館用戶權(quán)利的順利實現(xiàn)排除障礙。在《國際圖聯(lián)圖書館與知識自由聲明》中集中地表現(xiàn)出兩類不同的規(guī)范形式：言及圖書館的館藏收集的內(nèi)容是“圖書館有確保并促進利用各種表達的知識和智力活動的雙重責任。為此，圖書館應盡其所能搜集、保存和提供最廣泛多樣的資料，以反映社會的多元化和多樣性”；而對用戶權(quán)利所適用的文字則更接近于法律條文的表述“圖書館用戶享有個人隱私權(quán)和匿名權(quán)。圖書館及其他圖書館工作人員不得向第三者泄露用戶的身份及其所適用的資料。 ［14］

3 圖書館道德規(guī)范建設(shè)思考

3.1 現(xiàn)狀分析

大陸地區(qū)尚未有圖書館或其組織明確宣布核心價值，對圖書館權(quán)利沒有明確認定，道德規(guī)范多限于具體的規(guī)章制度，圖書館權(quán)利和道德未提及。現(xiàn)代社會，道德規(guī)范的力量在職業(yè)領(lǐng)域內(nèi)多以職業(yè)規(guī)范的形式出現(xiàn)，以求獲得職業(yè)人群的認可。目前各國圖書館職員的職業(yè)規(guī)范都在建立過程中，中國圖書館界已經(jīng)注意到建立圖書館職員道德規(guī)范的必要性，《中國圖書館員職業(yè)道德準則（試行）》的頒布無疑是一個最值得觀察的藍本。但是，比較這一文件與《中國圖書館服務宣言》，難以發(fā)現(xiàn)彼此之間明確的分野。同樣宣示性內(nèi)容過多，對職業(yè)行為缺少明確的劃分，難以成為職業(yè)規(guī)范，得不到職業(yè)人群的內(nèi)心認同，無法形成職業(yè)活動中的道德優(yōu)越感和自豪感，未成為職業(yè)活動的行為指南。在圖書館諸多關(guān)系中，用戶利益、公共利益、圖書館專業(yè)聲譽和圖書館員個人利益等多元價值的共存可能產(chǎn)生沖突，而目前圖書館員尚無一定的規(guī)則作為依據(jù)進行行為選擇，以平衡各種利益關(guān)系的沖突，從而維護圖書館核心價值。《國際圖聯(lián)圖書館與知識自由聲明》的要求充滿道德色彩，其充滿道德感的聲明更大的價值在于宣示圖書館用戶權(quán)利至上而非其他。這種宣示性的道德內(nèi)容甚至沒有辦法轉(zhuǎn)化為行為規(guī)范（無論是法律規(guī)范還是道德規(guī)范）來指導人們的行動。

3.2 圖書館職員道德和職業(yè)規(guī)范愿景

圖書館的館藏活動、開放活動以及收集圖書館用戶需求等活動都無法離開圖書館員能動的工作而實現(xiàn)。日本《圖書館員道德規(guī)范》準確描述了圖書館、圖書館員和圖書館用戶三者的關(guān)系，“圖書館用戶希望圖書館員對所提供的文獻擁有豐富的相關(guān)知識。對圖書館文獻的要求越高，對圖書館員專業(yè)知識的期望也越高。”［15］因此，圖書館員成為圖書館中一個最具有主觀能動性的要素，必然被置于圖書館道德體系中重要的位置。

回歸本原，道德規(guī)范如同法律規(guī)范一樣，以調(diào)整社會關(guān)系為己任。圖書館道德規(guī)范調(diào)整的“圖書館――圖書館用戶”關(guān)系是圖書館領(lǐng)域的核心關(guān)系，因此，我們完全可以把圖書館員要素加入，而形成“圖書館員――圖書館用戶”和“圖書館――圖書館員”兩個層面的次核心關(guān)系。“圖書館員――圖書館用戶”之間形成服務與接受服務的關(guān)系，如果在現(xiàn)代服務的觀念引領(lǐng)下，將接受服務者置于一個服務關(guān)系之首，能夠凸現(xiàn)其中心地位。當然，如果從這個角度出發(fā)，圖書館核心關(guān)系也完全可以稱為“圖書館用戶――圖書館”關(guān)系。

遵循圖書館核心價值、細致劃分圖書館活動是建立圖書館館員職業(yè)道德規(guī)范的入口，同時要尊重知識產(chǎn)權(quán)、維護公共利益。因此，結(jié)合圖書館核心價值，我們可以聲稱包括但不限于以下行為規(guī)范是圖書館員必須堅持的：努力提供信息傳遞，但對信息的具體運用所帶來的結(jié)果不負責任。盡其所能履行對用戶的承諾，如果公共利益或者圖書館專業(yè)聲譽與用戶的個人利益相沖突且無法調(diào)和時，首先考慮前者。尊重知識產(chǎn)權(quán)。參加專業(yè)培訓，提高服務技能。個人信仰的差異不得干擾信息資源的收集或者信息資源利用途徑的提供。不得以犧牲圖書館用戶、同事或者圖書館利益為代價謀取私利。公平利用圖書館資源，不得出于個人研究目的而對圖書館信息加以保留。

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篇(7)

〔論文摘要〕首先，倫理關(guān)系是一種特殊的社會關(guān)系，較之于其他社會關(guān)系具有顯著的特殊性；其次，從深層的意義上說，倫理關(guān)系是一種貫穿道德規(guī)定的價值關(guān)系；最后，倫理關(guān)系的實質(zhì)和核心內(nèi)容是主體與主體之間的倫理權(quán)利與義務關(guān)系。

一、倫理關(guān)系是一種特殊的社會關(guān)系

所謂倫理關(guān)系，就是人與人之間由客觀關(guān)系和主體意識構(gòu)成、以倫理權(quán)利與義務關(guān)系為實質(zhì)和核心內(nèi)容的一種相對穩(wěn)定的社會關(guān)系。這一定義首先表明，倫理關(guān)系是一種社會關(guān)系。

社會關(guān)系是相對于自然關(guān)系而言的，它是從自然關(guān)系中發(fā)展出來，在人們的生存活動基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的人與人之間的關(guān)系。社會關(guān)系貫穿于人類社會發(fā)展的全過程，表現(xiàn)在社會經(jīng)濟、政治以及文化生活的各個領(lǐng)域。從一般意義上說，倫理關(guān)系與經(jīng)濟關(guān)系、政治關(guān)系、法律關(guān)系一樣，都是社會關(guān)系的一個方面或一種類型。蘇聯(lián)學者拉契科夫認為，研究社會關(guān)系的類型有兩種基本方式，即系統(tǒng)-社會學方式和集體-哲學方式［1］。根據(jù)系統(tǒng)-社會學方式，社會關(guān)系是一個復雜的系統(tǒng)，它包括經(jīng)濟關(guān)系、政治關(guān)系、法律關(guān)系、倫理關(guān)系、宗教關(guān)系以及審美關(guān)系等多方面的關(guān)系。根據(jù)集體-哲學方式，可以把一切社會及其發(fā)展的一切階段，都劃分出首要的和次要的、決定的和被決定的社會關(guān)系。這一方式最初出現(xiàn)在馬克思、恩格斯的著作中：他們把一切社會關(guān)系劃分為首要的、基礎(chǔ)的、根據(jù)的關(guān)系和派生的、次要的、精神的關(guān)系。此后，列寧根據(jù)這種方式，第一次把社會關(guān)系分為物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系兩種基本類型。其中，物質(zhì)關(guān)系即經(jīng)濟關(guān)系，是首要的、起決定作用的社會關(guān)系，它是決定其他一切社會關(guān)系的基礎(chǔ)；思想關(guān)系如法律關(guān)系、政治關(guān)系、倫理關(guān)系等，通過人們的意識而形成，受經(jīng)濟關(guān)系的制約。可見，無論從哪個角度看，倫理關(guān)系都是社會關(guān)系的一個重要方面。

當我們深入到社會關(guān)系的內(nèi)部，對倫理關(guān)系與經(jīng)濟關(guān)系、政治關(guān)系、法律關(guān)系等其他社會關(guān)系進行比較時就會發(fā)現(xiàn)，倫理關(guān)系與其他社會關(guān)系有重要區(qū)別，倫理關(guān)系是一種特殊的社會關(guān)系。具體地說，倫理關(guān)系的特殊性主要表現(xiàn)在以下四個方面。

第一，倫理關(guān)系有相對獨立的特殊的存在領(lǐng)域。從一般意義上說，經(jīng)濟、政治、法律、倫理等各種社會關(guān)系之間既相互滲透，又都有相對獨立的存在領(lǐng)域。比如，經(jīng)濟關(guān)系從整體來看，一般可以分為兩個層次：一是包括生產(chǎn)資料所有制、人們在生產(chǎn)中的地位以及消費資料的分配方式等內(nèi)容的反映社會經(jīng)濟制度本質(zhì)的經(jīng)濟關(guān)系，即我們通常所說的社會經(jīng)濟關(guān)系或經(jīng)濟結(jié)構(gòu)；二是在具體組織生產(chǎn)、交換、分配、消費過程中發(fā)生的人與人之間的經(jīng)濟關(guān)系，即我們通常所說的“組織經(jīng)濟關(guān)系”［2］。無論從哪個層次看，經(jīng)濟關(guān)系的存在領(lǐng)域都是明確的。政治關(guān)系“是人們在社會生活中，基于特定的利益要求而形成的，以政治強制力量和權(quán)利分配為特征的社會關(guān)系”［3］。顯然，政治關(guān)系存在于政治權(quán)力和政治權(quán)利所及的領(lǐng)域。法律關(guān)系“是法律規(guī)范在調(diào)整人們行為過程中形成的以法律上的權(quán)利與義務為表現(xiàn)形式的社會關(guān)系”［4］。眾所周知，法律規(guī)范以及法律上的權(quán)利與義務都是十分明確的。倫理關(guān)系作為社會關(guān)系的一個方面，也既滲透在其他社會關(guān)系之中，同時又有自己相對獨立的特殊的存在領(lǐng)域。人總是處在社會生活之中的，每個人都會有一定的角色和身份，社會對這一角色和身份總會有一定的規(guī)范和要求，由此構(gòu)成人的職責和義務，倫理關(guān)系體現(xiàn)的就是人與人之間的這種職責和義務關(guān)系。因此，倫理關(guān)系的領(lǐng)域主要是人與人之間的關(guān)系“應該怎樣”的領(lǐng)域，即在客觀關(guān)系基礎(chǔ)上的“應然”領(lǐng)域。我們說倫理關(guān)系由客觀關(guān)系與主體意識構(gòu)成，其中的主體意識也就是主體對自己與他人、社會之間的關(guān)系“應該怎樣”的自覺意識。

第二，倫理關(guān)系是一種表達善的關(guān)系，因而比其他社會關(guān)系有著更高的價值地位。馬克思認為，人類是通過“真”、“善”、“美”三種方式來把握世界的。其中，善主要研究世界應該怎樣的問題，我們說倫理關(guān)系是存在于善的領(lǐng)域的關(guān)系，即是說倫理關(guān)系主要是表達人與人之間關(guān)系“應該怎樣”的問題。在柏拉圖真善美統(tǒng)一的倫理思想體系中，善的理念居于最高層次，善的本質(zhì)，即善的理念，是高于一切真理和知識的最上層的理念：“善可以說不僅是一切被知的事物的知識的創(chuàng)作者，并且是這些事物的存在和本質(zhì)的創(chuàng)作者。”［5］康德也建立了一個龐大的真善美統(tǒng)一的思想體系。從康德求真、求善、求美的三大《批判》中我們可以看到，在康德的思想體系中，倫理學也是高于哲學的，知識的價值取決于道德的價值，善具有更高的價值地位。倫理關(guān)系是一種表達善的關(guān)系，或者說它可以抽象到人類把握世界基本方式的高度，即善的方式和善的領(lǐng)域，這是倫理關(guān)系在最高抽象意義上的存在領(lǐng)域。而其他社會關(guān)系，如經(jīng)濟關(guān)系、政治關(guān)系、法律關(guān)系一般都不便作這樣的抽象，否則就不成其為經(jīng)濟關(guān)系、政治關(guān)系或法律關(guān)系了。

第三，倫理關(guān)系具有極大的普遍性，在存在的范圍上遠遠大于經(jīng)濟、政治、法律等其他社會關(guān)系。如上所述，經(jīng)濟、政治、法律等其他社會關(guān)系的存在范圍都是比較明確的。比如，政治關(guān)系只存在于政治權(quán)力和政治權(quán)利所及的領(lǐng)域，法律關(guān)系只存在于法律上的權(quán)利與義務所及的領(lǐng)域，政治權(quán)力和政治權(quán)利、法律權(quán)利與義務顯然都是十分明確的。與此不同，倫理關(guān)系雖然也有自己存在的特殊領(lǐng)域，但是同時，倫理關(guān)系又具有極大的普遍性，在一定程度上可以說，一切社會關(guān)系中都蘊含著一定的倫理關(guān)系，因而其存在的范圍遠遠大于其他社會關(guān)系。這是因為，倫理關(guān)系所體現(xiàn)的人與人之間的職責和義務關(guān)系，是具有極大的普遍性的。事實上，從人類社會發(fā)展的歷史來看，倫理關(guān)系普遍存在于古往今來的一切社會之中；具體到某一社會，倫理關(guān)系幾乎關(guān)涉到社會生活的各個方面和各個領(lǐng)域。可以說，在人類社會所有的社會關(guān)系中，倫理關(guān)系最為古老、最為普遍。正如梁漱溟所說的，人從出生到老死，要與他人發(fā)生各種關(guān)系，所謂倫理關(guān)系，就是“互以對方為重，彼此互相負責任，彼此互相有義務之意”［6］。梁漱溟雖然僅僅從情與義、責任與義務的角度來理解倫理關(guān)系，在很大程度上未能對倫理關(guān)系作出科學的解釋，但他非常正確地看到了倫理關(guān)系的普遍性。

第四，在調(diào)整的方式和手段上，倫理關(guān)系的調(diào)整也有著不同于其他社會關(guān)系的明顯特點。經(jīng)濟、政治以及法律等其他社會關(guān)系，特別是政治關(guān)系和法律關(guān)系的調(diào)整都是以國家機器為后盾，具有明顯的國家強制性。比如，法律關(guān)系的調(diào)整就是由專門的機構(gòu)和人員，直接以法院、警察、監(jiān)獄、軍隊等國家暴力機器為后盾，嚴格按照法律規(guī)范和規(guī)定的程序進行。倫理關(guān)系的調(diào)整則不然，雖然它也要綜合運用道德、經(jīng)濟、政治、法律、文化等各種手段，即倫理關(guān)系的調(diào)整手段是強制性和非強制性手段相結(jié)合，但它是以非強制性的道德調(diào)整為主的。道德作為調(diào)整倫理關(guān)系的主要手段，不以國家機器為后盾，而主要通過輿論褒貶、溝通疏導和教育感化等方式，培養(yǎng)人們的道德責任感和善惡判斷能力，從而使主體能夠自覺認識到自己在倫理關(guān)系中所應承擔的職責和義務，按相應角色的要求自覺履行相應的義務，因而一般不具有國家強制性。同時，道德調(diào)整的主體是一切社會成員，不需要專門的機構(gòu)和人員，在調(diào)整的方式和程序上都具有較大的靈活性。

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二、倫理關(guān)系是貫穿道德規(guī)定的價值關(guān)系

從深層的意義上看，作為一種特殊的社會關(guān)系，倫理關(guān)系是一種貫穿道德規(guī)定的價值關(guān)系。價值關(guān)系是主體需要與客體的功能和效用之間的一種滿足與被滿足的關(guān)系。價值關(guān)系不僅存在于人與物之間，而且存在于人與人之間。人與物之間的價值關(guān)系就是物對于人的效用關(guān)系，其中，人是價值主體，與人相關(guān)的物是價值客體。人與人之間的價值關(guān)系則是人對人自身的效用關(guān)系。在這種價值關(guān)系中，人集主體與客體于一身，既是價值主體，又是價值客體。

人與人之間的價值關(guān)系是社會關(guān)系的一種抽象。在人與人之間的價值關(guān)系中，個人、集體、社會都既是價值主體，同時又是價值客體。個人、集體和社會作為價值主體都有各自的需要；作為價值客體，它們又都能創(chuàng)造物質(zhì)財富和精神財富以滿足他人、集體和社會的需要。這樣，在個人、集體與社會之間就形成了個人價值、集體價值、社會價值與個人需要、集體需要、社會需要之間錯綜復雜的關(guān)系。這種關(guān)系集中表現(xiàn)為：作為價值主體，不管是個人、集體還是社會都有權(quán)利獲得其他個人、集體與社會的滿足；作為價值客體，個人、集體、社會又應該滿足其他個人、集體與社會的需要。這就是說，在人與人之間的價值關(guān)系中，不同的個人、集體、社會之間都存在需要與滿足、奉獻與索取等各種矛盾關(guān)系。從實質(zhì)上看，這些矛盾關(guān)系就是人與人之間的權(quán)利與義務關(guān)系。

倫理關(guān)系作為人與人之間的一種特殊的社會關(guān)系，也體現(xiàn)著主體與主體之間，即人與人之間的價值關(guān)系。這是因為，一方面，倫理關(guān)系主體與主體之間存在一種既相互需要、相互依賴又相互滿足、彼此為用的關(guān)系，這種關(guān)系作為中介和紐帶把主體與主體聯(lián)系起來；另一方面，在主體與主體之間也存在著需要與滿足、奉獻與索取、權(quán)利與義務等各種矛盾，這正是倫理關(guān)系的特殊矛盾。這一特殊矛盾，也正是人與人之間的價值關(guān)系中不同的個人、集體、社會之間的權(quán)利與義務關(guān)系的一個重要方面。從這個意義上看，倫理關(guān)系無疑是主體與主體之間的一種價值關(guān)系。

當然，說倫理關(guān)系是一種價值關(guān)系，并不意味著所有價值關(guān)系都是倫理關(guān)系，而是只有那些體現(xiàn)和合乎道德規(guī)定的價值關(guān)系才是倫理關(guān)系。那么，倫理關(guān)系作為一種價值關(guān)系，貫穿其中的道德規(guī)定是什么呢？

如前所述，價值關(guān)系是主客體之間滿足與被滿足的關(guān)系，是對象、客體與主體需要之間的一種效用關(guān)系。這種價值關(guān)系要體現(xiàn)和合乎道德規(guī)定，無非就是說，主體的需要與客體對主體需要的滿足要體現(xiàn)和合乎一定的倫理精神和道德要求。倫理關(guān)系屬于人與人之間的價值關(guān)系。在倫理關(guān)系中，人既是主體又是客體，主體雙方都有需要，同時主體雙方都必須滿足對方的需要。倫理關(guān)系作為貫穿著道德規(guī)定的價值關(guān)系、主體與主體之間的相互需要與相互滿足的關(guān)系，必須合乎相應的倫理精神和道德要求。

如果我們深入到倫理關(guān)系的內(nèi)部，不難發(fā)現(xiàn)，它內(nèi)在地包含著倫理關(guān)系主體的道德認識、道德情感、道德意志、道德信念及價值觀念。其中，一以貫之的是道德原則，對某一方面進行規(guī)定的是道德規(guī)范和道德準則。而在家庭生活、職業(yè)生活以及社會公共生活等各個社會生活領(lǐng)域，則相應地有家庭道德、職業(yè)道德和社會公德予以約束。在倫理關(guān)系中，主體需要的提出，主體對對方需要的滿足，即主體權(quán)利的享有和義務的履行，都貫穿著這些道德規(guī)定。只有貫穿著這些道德規(guī)定的價值關(guān)系，才是倫理關(guān)系。否則，就只是一般價值關(guān)系，而不是倫理價值關(guān)系。

在倫理關(guān)系中，道德規(guī)定與主體的關(guān)系呈現(xiàn)出相互作用、相互影響的狀況。一方面，道德規(guī)定對主體有重要的制約作用，主體必須遵守一定道德規(guī)定的要求：任何一個主體需要的滿足即倫理權(quán)利的實現(xiàn)，以及對對方需要的滿足即對倫理義務的履行，都必須在一定的道德原則、道德規(guī)范和道德要求的指導下進行；另一方面，道德規(guī)定要有效地發(fā)揮作用，也必須得到主體的認同和自覺遵守。因為一定的道德原則、道德規(guī)范和道德要求，是外在于主體的約束力量，如果僅僅停留在他律階段，無論主體怎樣遵守，它都還只是一種外在的異己力量。因此，必須使主體把倫理規(guī)定內(nèi)化為自己的“良心”，這個時候的倫理規(guī)定才是完全意義上的倫理規(guī)定。

倫理關(guān)系作為一種貫穿道德規(guī)定的價值關(guān)系，是實然性價值關(guān)系與應然性價值關(guān)系的統(tǒng)一。一般地說，人與人之間的價值關(guān)系包括實然的和應然的兩個方面。其中，實然的價值關(guān)系表現(xiàn)的是價值關(guān)系的實際狀態(tài)，是對現(xiàn)實價值關(guān)系的反映；應然的價值關(guān)系，標示著價值關(guān)系的理想狀態(tài)，是人們提出的理想的價值關(guān)系要求。倫理關(guān)系作為一種體現(xiàn)和合乎道德規(guī)定的價值關(guān)系，與經(jīng)濟價值、政治價值等其他價值關(guān)系不同，更注重主體的人格和內(nèi)在品質(zhì)，因而包含現(xiàn)實的和理想的兩個方面：作為一種實然性的價值關(guān)系，倫理關(guān)系首先是現(xiàn)實價值關(guān)系的反映，表現(xiàn)的是人與人之間價值關(guān)系的實際狀態(tài)；作為一種應然性的價值關(guān)系，倫理關(guān)系不僅是對人與人之間現(xiàn)實價值關(guān)系的反映，更是對未來價值關(guān)系的憧憬，不僅是對人與人之間價值關(guān)系實際狀態(tài)的揭示，更是對理想價值關(guān)系的描述。

三、倫理關(guān)系是主體間的倫理權(quán)利與義務關(guān)系

倫理關(guān)系的實質(zhì)和核心內(nèi)容是主體與主體之間的倫理權(quán)利與義務關(guān)系。作為倫理關(guān)系的實質(zhì)和核心內(nèi)容，倫理權(quán)利與義務關(guān)系與其他社會關(guān)系中的權(quán)利與義務關(guān)系有著明顯的區(qū)別。

在社會生活中，每個人都是通過一定的角色和身份與他人進行交往而發(fā)生各種關(guān)系的。從倫理學的角度看，社會對人的每一角色和身份都會有一定的規(guī)范和要求，由此構(gòu)成人的職責和義務。具有一定角色和身份的人履行自己的職責和義務，對于他人而言，都意味著權(quán)利的實現(xiàn)。倫理關(guān)系體現(xiàn)的就是在社會生活中人的職責、義務以及權(quán)利是什么，以及為什么具有這些職責、義務和權(quán)利。其中，主體在倫理關(guān)系中所應該履行的職責和義務就是倫理義務；而主體在倫理關(guān)系中所享有的權(quán)利就是倫理權(quán)利。在這個意義上說，倫理關(guān)系就是主體與主體之間的倫理權(quán)利與義務關(guān)系。

應該說，在一切社會關(guān)系中，權(quán)利與義務關(guān)系都是不可回避的核心內(nèi)容。作為倫理關(guān)系的實質(zhì)和核心內(nèi)容，倫理權(quán)利與義務關(guān)系具有區(qū)別于其他領(lǐng)域權(quán)利與義務關(guān)系的特殊性。從某種程度上說，倫理關(guān)系與其他社會關(guān)系的諸多差異都是源于它們在權(quán)利與義務關(guān)系上的區(qū)別，倫理關(guān)系與其他社會關(guān)系在存在的領(lǐng)域、范圍以及調(diào)整手段和方式上的區(qū)別都莫不如此。從存在領(lǐng)域和范圍上看，倫理關(guān)系之所以具有前述特點，就是因為倫理關(guān)系以倫理權(quán)利與義務關(guān)系為實質(zhì)和核心內(nèi)容，它體現(xiàn)的是在社會生活中人的職責、義務以及權(quán)利是什么，以及為什么具有這些職責、義務和權(quán)利。而人們的社會生活包括經(jīng)濟、政治、文化等各個方面，在社會生活的各個方面人們都有一定的權(quán)利、職責和義務，倫理權(quán)利和義務就是從道德的角度對經(jīng)濟、政治、法律權(quán)利與義務的反思、評價或規(guī)定。正是在這個意義上我們說，一切社會關(guān)系中都蘊含著一定的倫理關(guān)系。從調(diào)整的手段和方式看，倫理關(guān)系與其他社會關(guān)系的不同，更是直接源于權(quán)利與義務實現(xiàn)手段的不同。這是因為，一般地說，社會關(guān)系調(diào)整的直接目標就是相應權(quán)利與義務的實現(xiàn)，因而各種社會關(guān)系調(diào)整手段的差異主要取決于權(quán)利與義務實現(xiàn)手段的差異。比如，倫理關(guān)系與法律關(guān)系調(diào)整手段的差異就是如此：正是由于法律權(quán)利和義務主要是通過具有國家強制性的法律手段來實現(xiàn)的，而倫理權(quán)利與義務的實現(xiàn)主要是以非強制性的道德手段為主，導致倫理關(guān)系與法律關(guān)系在調(diào)整手段上的明顯差異。

那么，倫理權(quán)利與義務關(guān)系區(qū)別于其他領(lǐng)域權(quán)利與義務關(guān)系的特殊性到底是什么呢？歸納起來，主要表現(xiàn)在內(nèi)容、實現(xiàn)手段以及權(quán)利與義務的不同側(cè)重等三個方面。從內(nèi)容上看，各種社會關(guān)系存在的不同領(lǐng)域，決定了各種社會關(guān)系中的權(quán)利與義務具有不同的內(nèi)容。不言而喻，一般社會關(guān)系中的權(quán)利與義務，如經(jīng)濟關(guān)系中的經(jīng)濟權(quán)利與義務、政治關(guān)系中的政治權(quán)利與義務以及法律關(guān)系中的法律權(quán)利與義務都是具體而明確的，而倫理關(guān)系中的倫理權(quán)利與義務是滲透在經(jīng)濟、政治、法律等權(quán)利與義務之中的，是從道德的角度對其他各種權(quán)利與義務的反思、評價和規(guī)定。從實現(xiàn)手段上看，倫理權(quán)利與義務和其他權(quán)利與義務也是明顯不同的。我們以倫理權(quán)利與義務和法律權(quán)利與義務為例：眾所周知，法律權(quán)利和義務是通過具有國家強制性的法律手段來實現(xiàn)的；而倫理權(quán)利與義務的實現(xiàn)雖然也會用到一些具有強制性的手段，但它是以非強制性的道德手段為主的。

倫理權(quán)利與義務區(qū)別于其他社會關(guān)系中權(quán)利與義務的特殊性更為重要的方面，是權(quán)利與義務側(cè)重點的不同：倫理關(guān)系中的權(quán)利與義務側(cè)重于要求主體履行相應的義務；而其他領(lǐng)域的權(quán)利與義務側(cè)重于維護當事人應有的權(quán)利。具體地說，這種特殊性主要表現(xiàn)在三個方面：即倫理義務相對于倫理權(quán)利的先在性、非權(quán)利動機性以及本位性。所謂倫理義務相對于倫理權(quán)利的先在性，是指從權(quán)利與義務的優(yōu)先次序看，倫理義務是先在于倫理權(quán)利的：在倫理關(guān)系中，倫理義務是認識和處理主體之間關(guān)系的出發(fā)點，倫理義務“從它產(chǎn)生起就不以獲取某種權(quán)利為目的前提”［7］；而經(jīng)濟、政治法律等其他社會關(guān)系中，權(quán)利是人們認識和處理相應關(guān)系的出發(fā)點。所謂倫理義務的非權(quán)利動機性，是指在倫理關(guān)系中，倫理義務的履行不以獲得倫理權(quán)利為動機或條件，即使在他人不履行相應義務的情況下，主體也應該自覺履行自己的義務。康德“為義務而義務”的原則，把義務的這一特性強調(diào)到了極致，如果我們撇開它的唯動機論的偏頗性和極端性，應該說它在很大程度上揭示了道德義務的非權(quán)利動機性。而所謂倫理義務的本位性，則是指從倫理權(quán)利與倫理義務的地位上看，倫理義務居于主導和本位地位：相對于其他領(lǐng)域的權(quán)利與義務關(guān)系，倫理義務具有更多的目的性價值，在倫理關(guān)系中，主體對義務的履行更多地是超出個人功利的計較，而不是作為獲取權(quán)利的手段而存在的。

我們?nèi)砸詡惱頇?quán)利與義務和法律權(quán)利與義務為例。雖然，不管是倫理權(quán)利與義務，還是法律權(quán)利與義務，關(guān)系雙方都是既享有權(quán)利，又要履行義務，但它們在側(cè)重點上是不一樣的：法律權(quán)利與義務側(cè)重的是確認和維護當事人應該享有的權(quán)利，換言之，雙方當事人都會為維護自己的權(quán)利而要求對方履行相應的義務。在這個意義上說，“法律義務更多地具有手段功能，獲得法律權(quán)利則是履行法律義務的目的。這表明法律權(quán)利的地位是先在于法律義務的”［7］(107)。而倫理權(quán)利與義務側(cè)重的是主體應該按照自己的角色身份履行相應的職責與義務，換言之，主體應該盡力通過對自己義務的履行維護對方的權(quán)利。因此，倫理義務對于倫理權(quán)利，“具有其他義務不具有的對權(quán)利的先在的目的性”［7］(108)，倫理義務的履行不以他人對等履行義務為條件。

當然，我們強調(diào)倫理關(guān)系中義務相對于權(quán)利的先在性、非權(quán)利動機性以及本位性，并不意味著否定倫理關(guān)系中權(quán)利的存在，相反，主體在履行義務的同時，也可以而且應該享有一定的權(quán)利。雖然“道德權(quán)利不是道德義務的簡單對應物，但從結(jié)果看，道德主體在履行了一定的道德義務之后，客觀上理應得到相應的權(quán)利回報”［8］。這就是說，倫理關(guān)系中主體的倫理權(quán)利與倫理義務是統(tǒng)一的，主體在履行一定義務的同時，也享有相應的權(quán)利。從一定意義上說，義務本身就意味著權(quán)利，權(quán)利本身也意味著義務。比如，我國古代的《尚書》記載了最早的倫理關(guān)系，包括父、母、兄、弟、子，要求“父義”、“母慈”、“兄友”、“弟恭”、“子孝”，這就是以血緣為基礎(chǔ)的家庭倫理關(guān)系。在這種家庭倫理關(guān)系中，父、母、兄、弟、子每一主體都享有一定的倫理權(quán)利，同時都要履行一定的倫理義務；一方享有的權(quán)利就是另一方必須履行的義務，反之亦然。以父子倫理關(guān)系為例：在父子倫理關(guān)系中，父親對子女的愛，就子女一方來說是倫理權(quán)利，而就父親一方來說則是倫理義務；子女對父親的孝，就子女一方來說是倫理義務，而就父親一方來說則又是倫理權(quán)利。

但是必須指出的是，在倫理關(guān)系中，主體對權(quán)利的享有是從倫理關(guān)系調(diào)整的另一過程和方面來說的，即當原來的“對方”作為主動方的時候，他同樣必須履行自己相應的職責與義務，以尊重和實現(xiàn)另一方的權(quán)利。可見，倫理關(guān)系在本質(zhì)上要求的并不是主體為維護自己的權(quán)利而去履行義務，相反，主體履行義務的前提和出發(fā)點是為維護對方的權(quán)利。這是倫理關(guān)系中權(quán)利與義務關(guān)系的本然。而在法律關(guān)系中，雖然也必須促使當事人履行相應的義務，以維護另一方的權(quán)利，但這是以確認當事人的權(quán)利為前提和出發(fā)點的。因此，法律關(guān)系在本質(zhì)上首先是維護雙方當事人的權(quán)利，這是法律權(quán)利與義務的本然。（作者：朱海林昆明理工大學社會科學學院講師、博士，云南昆明650093）

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