文學(xué)哲學(xué)精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇文學(xué)哲學(xué)范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞：中國古代天文學(xué)；科學(xué)哲學(xué)；真科學(xué)

一、中國古代天文學(xué)的興起

從眾多資料來看，中國古代天文學(xué)的歷史之悠久，可以追溯到上古時(shí)期。傳說在少昊氏時(shí)，人人私下研習(xí)天文，都搞起了溝通上天的巫術(shù)，致使天下大亂。顓頊帝命令重、黎二人“絕地天通”，禁止了平民與上天溝通交流。之后與天交流的權(quán)利就專屬于天子，也只有天子欽定的巫覡才有資格去溝通上天。從此天文學(xué)在古代中國就成了皇家的專屬品，而天子也開始擁有了對(duì)“天命”的解讀權(quán)。這也就是中國漫長天文學(xué)史的開端。

二、中國古代天文學(xué)的發(fā)展

我國天文學(xué)至于夏商周代時(shí)已經(jīng)有了一定水準(zhǔn)的歷法。特別是到了周代，已經(jīng)有人開始觀測流星、行星等天象及星辰。相比于上古時(shí)代，這已經(jīng)有了很大的進(jìn)步。傳統(tǒng)的天文學(xué)體系是在春秋戰(zhàn)國時(shí)期正式完成的。在這一時(shí)期，不僅二十八星宿體系確立，而且在歷法方面有了重大的進(jìn)步。我們古人開始通過觀測日影長短的周年變化來確定冬至和夏至的日期。并且在這一時(shí)期流傳了大量人們觀測流星、彗星等天象的詳細(xì)記錄。這些都成了我國歷史上的寶貴資料。自從春秋戰(zhàn)國時(shí)期傳統(tǒng)天文學(xué)大框架建立之后，秦、漢、魏晉南北朝、隋、唐、宋時(shí)期，天文學(xué)進(jìn)一步蓬勃發(fā)展。不僅歷法得到統(tǒng)一，二十四節(jié)氣，渾天儀等天文知識(shí)以及天文學(xué)儀器的進(jìn)一步發(fā)明使得我國的天文學(xué)一路高歌猛進(jìn)。到了元朝，由于鐵木真締造了一個(gè)橫跨歐亞大陸的輝煌帝國，我國古代天文學(xué)甚至傳到阿拉伯等國，可謂是盛極一時(shí)。明清時(shí)期，中國開放了千年來“嚴(yán)禁私習(xí)天文”的禁令，使得我國古代天文學(xué)有機(jī)會(huì)走向一個(gè)新的巔峰。

三、對(duì)中國古代天文學(xué)的質(zhì)疑

也正是因?yàn)槲覈糯煳膶W(xué)在很長一段時(shí)間是服務(wù)于皇室，很多中西方學(xué)者就質(zhì)疑中國古代天文學(xué)是否是真正的科學(xué)。甚至有些激進(jìn)派的學(xué)者直接將中國古代天文學(xué)打入偽科學(xué)的深淵。在此，筆者持有不同看法。的科學(xué)觀認(rèn)為，科學(xué)是歷史發(fā)展總過程的產(chǎn)物，它抽象地表現(xiàn)了這一歷史發(fā)展總過程的精華，這個(gè)精華顯然包括自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)。每一種不同的運(yùn)動(dòng)形式都構(gòu)成每一門具體科學(xué)的研究對(duì)象，而整個(gè)物質(zhì)世界和精神世界在總體上便構(gòu)成總體科學(xué)的研究對(duì)象。因此，所謂科學(xué)就是對(duì)自然界和人類社會(huì)運(yùn)動(dòng)、變化規(guī)律的概括，都是人們在感覺經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上用“理性方法”整理概括的結(jié)果。此外在科學(xué)的本質(zhì)與功能上，馬克思還突出強(qiáng)調(diào)了科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力，科學(xué)是一種在人類歷史上起推動(dòng)作用的、革命力量的思想。按照馬克思的觀念，我們反觀中國古代天文學(xué)，這是一門有著上千年悠久歷史的學(xué)科，毫無疑問它也是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。無數(shù)古代先賢們定歷法、造儀器、編文獻(xiàn)來研究這浩渺天空中天體運(yùn)轉(zhuǎn)的奧秘。這分明就是在研究自然界的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律。更為重要的是，我國古代天文學(xué)對(duì)社會(huì)發(fā)展變革起了很大的推動(dòng)作用。中國古代天文學(xué)最重要的應(yīng)用領(lǐng)域之一便是航海。早在戰(zhàn)國時(shí)期中國人就根據(jù)天文學(xué)中觀測到的星辰位置，發(fā)明了具有指向的“司南”。這在當(dāng)時(shí)的世界上是獨(dú)一無二的。這為日后開辟海上絲綢之路做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。如果大家覺得航海之術(shù)離我們?nèi)粘Ｉ钸^于遙遠(yuǎn)，不能說對(duì)社會(huì)變革起了決定性的作用。那么，中國作為一個(gè)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)大國，農(nóng)業(yè)該是我們的立身之本了吧。中國古代天文學(xué)對(duì)我國農(nóng)業(yè)的發(fā)展也起到巨大的推動(dòng)作用。在石器時(shí)代，人們保持著刀耕火種的農(nóng)業(yè)經(jīng)營方式，這種粗放的耕作模式導(dǎo)致了極端的低產(chǎn)。不過正是伴隨著天文學(xué)的發(fā)展，歷法的完善，節(jié)氣的確立，使得傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)高度關(guān)注農(nóng)時(shí)后，精耕細(xì)作的優(yōu)良方式才逐步趨于成熟，造福了無數(shù)黎民百姓。如果說馬克思的觀點(diǎn)太過于陽春白雪，那當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)界的泰斗吳國盛教授在《什么是科學(xué)》一書中精辟分析了科學(xué)的兩種基本用法，堪稱下里巴人式的真知灼見。第一種是可以依靠它來振興國家，第二種是某種積極意義上的價(jià)值判斷。根據(jù)這種觀點(diǎn)，中國古代天文學(xué)及推動(dòng)了航海時(shí)代的發(fā)展，促進(jìn)了國家的繁榮發(fā)展。同時(shí)，它又大力推動(dòng)了農(nóng)業(yè)的進(jìn)步，在價(jià)值意義上來講也是毋容置疑的“好東西”。那么我們?yōu)槭裁床荒艹姓J(rèn)中國古代天文學(xué)是真正的科學(xué)呢？

參考文獻(xiàn)：

[1]江曉原，鈕衛(wèi)星.中國天學(xué)史[M].上海人民出版社，2005.

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[3]張之滄.科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論[M].人民出版社，2004.

篇(2)

【關(guān)鍵詞】科學(xué)哲學(xué)/科學(xué)社會(huì)學(xué)/科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)

【正文】

傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)主要是從認(rèn)識(shí)論的角度來研究科學(xué)的，并且取得了累累碩果。但是，僅僅從這個(gè)角度來研究科學(xué)顯然是不夠的?？茖W(xué)也是一種社會(huì)系統(tǒng)或社會(huì)體制，并且科學(xué)知識(shí)本身同社會(huì)條件也的確存在著某種聯(lián)系，因此，還需要對(duì)科學(xué)進(jìn)行社會(huì)學(xué)的研究。近些年來，隨著元科學(xué)研究的不斷進(jìn)展，人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位存在著很大的局限性，以致想要在原有的基礎(chǔ)上作深入研究，感到困難重重。而另一方面，由于科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)相比起步較晚，加上其獨(dú)特的研究視角和誘人的應(yīng)用前景，使得科學(xué)社會(huì)學(xué)研究正方興未艾。尤其是隨著科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，大有從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)社會(huì)學(xué)的趨勢。本文對(duì)元科學(xué)研究的這一發(fā)展趨向作了評(píng)析，認(rèn)為：（1 ）傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位最突出的局限性之一，在于難以將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底；（2）科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究不僅有助于克服科學(xué)哲學(xué)的這種局限性， 從而促進(jìn)其深入發(fā)展，而且也為整個(gè)元科學(xué)的研究開辟了廣闊的前景； （3）科學(xué)社會(huì)學(xué)（特別是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)）也有其自身難以克服的局限性，并不能取代科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)內(nèi)容本身作深層的研究。

一、傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位及其局限性

盡管關(guān)于什么是科學(xué)哲學(xué)這個(gè)問題存在著不同的意見，但是，一般說來，人們基本上還是傾向于將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位于作為一級(jí)學(xué)科的哲學(xué)下面的一門二級(jí)學(xué)科。更確切地說，科學(xué)哲學(xué)的研究范圍基本上局限在認(rèn)識(shí)論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，并且把它所研究的認(rèn)識(shí)論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫成了“科學(xué)方法觀點(diǎn)發(fā)展的歷史概要”。在他看來， 科學(xué)哲學(xué)主要探索下列問題：（1）哪些特征把科學(xué)研究與其他類型的研究區(qū)分開？（2 ）科學(xué)家在研究自然時(shí)應(yīng)遵循哪些程序？（3）正確的科學(xué)解釋必須滿足哪些條件？ （4）科學(xué)定律和原理的認(rèn)識(shí)地位是什么？因此， 科學(xué)哲學(xué)要比科學(xué)本身的實(shí)踐站得更高：科學(xué)從事的是對(duì)事實(shí)進(jìn)行解釋，而科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯。（［1］，p.2）值得注意的是，約翰·洛西將邏輯實(shí)證主義和波普學(xué)派及其以前的科學(xué)哲學(xué)看作是“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，而將庫恩、拉卡托斯、勞丹、費(fèi)耶阿本德等歷史主義的科學(xué)哲學(xué)看作是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)。

約翰·洛西所謂的“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)具有以下幾個(gè)特點(diǎn)：一是靜態(tài)地、非歷史地研究科學(xué)。似乎科學(xué)存在著一種超歷史的結(jié)構(gòu)或方法論規(guī)則，而科學(xué)哲學(xué)可以站在科學(xué)之上，運(yùn)用超歷史的元科學(xué)概念，揭示科學(xué)的程序、結(jié)構(gòu)或科學(xué)解釋的邏輯。二是主張對(duì)科學(xué)進(jìn)行純粹的理性重建，完全排除各種非理性因素。他們將科學(xué)認(rèn)識(shí)論或方法論加以高度邏輯化和形式化，從而將邏輯理性推到了至高無上的地位，而對(duì)各種非理性因素的考慮則到了幾乎可以忽略不計(jì)的程度。三是純粹局限在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)研究科學(xué)，完全忽視了社會(huì)學(xué)的因素，似乎科學(xué)只是個(gè)別科學(xué)家從事的工作，而不是一項(xiàng)集體的或社會(huì)的事業(yè)。

應(yīng)當(dāng)肯定，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)關(guān)于科學(xué)理論結(jié)構(gòu)的分析，關(guān)于科學(xué)方法的合理重建以及對(duì)若干元科學(xué)概念的邏輯分析等等，對(duì)于推進(jìn)和深化科學(xué)認(rèn)識(shí)論乃至整個(gè)哲學(xué)的研究，無疑作出了重要的貢獻(xiàn)。尤其是由于他們對(duì)于分析、還原和邏輯方法的強(qiáng)調(diào)和運(yùn)用，使得科學(xué)哲學(xué)幾乎成了一門與科學(xué)研究相類似的相當(dāng)嚴(yán)格和精密的學(xué)科。他們發(fā)起的“科學(xué)的哲學(xué)”運(yùn)動(dòng)盡管后來遭到失敗，但的確曾經(jīng)將科學(xué)哲學(xué)帶進(jìn)了最輝煌的時(shí)期，并且深刻地影響著哲學(xué)的發(fā)展。因此，從歷史的觀點(diǎn)看，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)如此定位是有積極意義的，無論是對(duì)于推進(jìn)哲學(xué)還是科學(xué)研究來說，也許都是必要的并且是不可逾越的。

然而，隨著研究的不斷深入，人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)定位的局限性和偏頗性；首先，雖然科學(xué)哲學(xué)的研究對(duì)象是自然科學(xué)，但是它本身卻應(yīng)當(dāng)屬于人文學(xué)科。因此，它與其它人文學(xué)科一樣，若是按照傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)家的理想，完全排除社會(huì)、歷史和心理等因素，純粹用邏輯和理性將科學(xué)哲學(xué)建構(gòu)成類似物理學(xué)那樣的精密學(xué)科，顯然是不可能的。其次，僅僅從靜態(tài)的、理性的和認(rèn)識(shí)的角度來研究科學(xué)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。特別是，這種角度嚴(yán)重地忽視了科學(xué)在本質(zhì)上是社會(huì)的這一重要特征：科學(xué)家在科學(xué)活動(dòng)中往往并非單獨(dú)地從事研究，而是需要在某個(gè)科學(xué)共同體中從事研究；科學(xué)研究在很大程度上是社會(huì)（公共）性的事業(yè)，其中個(gè)人的行為要受到社會(huì)目標(biāo)和規(guī)范的強(qiáng)烈影響；還有任何基礎(chǔ)性的科學(xué)研究往往不能脫離社會(huì)對(duì)技術(shù)上的要求等等。

如何克服傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的局限性和偏頗性，將認(rèn)識(shí)因素和社會(huì)因素密切地聯(lián)系起來，更進(jìn)一步說，如何將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)有機(jī)地聯(lián)系起來，在這方面，應(yīng)當(dāng)說，托馬斯·庫恩作出了重要的貢獻(xiàn)。庫恩提出的兩個(gè)著名的概念，即范式概念和科學(xué)共同體概念，可以說既是科學(xué)哲學(xué)又是科學(xué)社會(huì)學(xué)的重要概念。庫恩認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)的主要問題是解釋科學(xué)的動(dòng)態(tài)過程，并且首先要弄清楚科學(xué)究竟是怎樣發(fā)展的。在他看來，這種“解釋歸根到底必然是心理學(xué)或社會(huì)學(xué)的。就是說，必須描述一種價(jià)值體系，一種意識(shí)形態(tài)，同時(shí)也必須分析傳遞和加強(qiáng)這個(gè)體系的體制。知道科學(xué)家重視什么，我們才有希望了解他們將承擔(dān)些什么問題，在發(fā)生沖突的特殊條件下又將選擇什么理論。”（［2］，p.286）由此可見，盡管庫恩對(duì)科學(xué)進(jìn)步的解釋帶有嚴(yán)重的相對(duì)主義色彩，但是，庫恩對(duì)于糾正傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)片面強(qiáng)調(diào)“科學(xué)的邏輯”的定位，溝通科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)心理學(xué)的聯(lián)系，開辟科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)相結(jié)合的研究思路，其貢獻(xiàn)是巨大的。

自庫恩提出科學(xué)革命的理論以后，科學(xué)哲學(xué)逐漸經(jīng)歷了從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變。歷史主義者們大大超越了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)作為“科學(xué)的邏輯”的定位，更多地關(guān)注科學(xué)的實(shí)際發(fā)展，試圖建立歷史的模型，因而不可避免地涉及到歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)等領(lǐng)域。他們主張一種與邏輯主義完全不同的方法論，即歷史方法論。這種方法論在本質(zhì)上是辯證的，要比邏輯主義者所主張的“科學(xué)的邏輯”寬闊得多。

然而，盡管歷史主義者竭力倡導(dǎo)一種歷史方法論，但從整體上來說，他們的哲學(xué)仍然沒有擺脫分析哲學(xué)的基本框架，邏輯主義的色彩依然很濃。也就是說，歷史主義者最終沒有從根本上改變傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的定位并克服其局限性，將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底。于是，科學(xué)哲學(xué)依然困難重重。其中，最為典型的是關(guān)于科學(xué)進(jìn)步的問題。本來，如果真正從這社會(huì)歷史的觀點(diǎn)看，科學(xué)進(jìn)步是不言而喻的。因?yàn)槭紫龋鐣?huì)生產(chǎn)力在不斷提高，人們可以利用越來越先進(jìn)的物質(zhì)手段從事科學(xué)；其次，人們可利用的知識(shí)和信息也在不斷地豐富和增長；還有，每個(gè)時(shí)代每個(gè)社會(huì)的人的智力水平和文化素質(zhì)也在不斷地提高和發(fā)展。但是，要想按照原有的科學(xué)哲學(xué)的定位，在分析哲學(xué)的框架內(nèi)，用純粹邏輯的觀點(diǎn)來解決，科學(xué)進(jìn)步問題卻變得極為艱難。正是由于這個(gè)緣故，科學(xué)哲學(xué)家們至今還難以擺脫這樣一種兩難困境：要么堅(jiān)持某種超越歷史的普遍有效的科學(xué)進(jìn)步標(biāo)準(zhǔn)來說明科學(xué)的進(jìn)步性；要么接受庫恩的觀點(diǎn)即范式之間是不可通約的，因而否認(rèn)了科學(xué)的進(jìn)步性。由此可見，要使科學(xué)哲學(xué)擺脫這種困境，就應(yīng)當(dāng)真正突破原有的定位和框架，進(jìn)一步開拓視野，積極吸取其他元科學(xué)研究成果，特別是科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究成果，使科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)學(xué)等學(xué)科有機(jī)地結(jié)合起來，從而推動(dòng)科學(xué)哲學(xué)乃至整個(gè)元科學(xué)研究的深入發(fā)展。

二、科學(xué)社會(huì)學(xué)的新視野

科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)的研究視角有所不同。它們兩者的根本區(qū)別在于，科學(xué)哲學(xué)主要地將科學(xué)看作是一種認(rèn)識(shí)，往往使用認(rèn)識(shí)論的范疇（如“理論”、“因果性”、“實(shí)驗(yàn)”、“假說”等等），對(duì)科學(xué)側(cè)重于進(jìn)行方法論或認(rèn)識(shí)論以及科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯的研究。然而，以默頓為代表的科學(xué)社會(huì)學(xué)在本質(zhì)上將科學(xué)看作是一種社會(huì)體制，將科學(xué)的發(fā)展過程看作是科學(xué)在社會(huì)中逐漸體制化的過程。于是，科學(xué)社會(huì)學(xué)往往使用社會(huì)學(xué)的范疇（如“體制”、“規(guī)范”、“分層”、“權(quán)威”等等），對(duì)科學(xué)重點(diǎn)進(jìn)行社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)環(huán)境等方面的研究。具體地說，科學(xué)社會(huì)學(xué)主要從以下幾個(gè)方面為元科學(xué)研究提供了新的視角：

第一，與其他社會(huì)體制（例如政府、教育等）一樣，科學(xué)也是一種社會(huì)體制?！翱茖W(xué)可以被樸素地表達(dá)成由許多科學(xué)家個(gè)人組成的共同體：他們觀察自然界，互相討論他們的發(fā)現(xiàn)并且把結(jié)果記錄在檔案中”，“在可能達(dá)到的最廣泛的范圍里，致力于建立觀點(diǎn)的合理的一致性?！保ǎ?］，pp.17—18）科學(xué)作為一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)，它的正常運(yùn)行是通過許多公共的或社會(huì)的形式來實(shí)現(xiàn)的。例如，“我們可以看到一些公共機(jī)構(gòu)，如大學(xué)里的科系、學(xué)術(shù)社團(tuán)及科學(xué)雜志，它們致力于各種各樣的公共活動(dòng)，象科學(xué)教育，發(fā)表科學(xué)論文，對(duì)有爭議的科學(xué)問題展開辯論，或者對(duì)于著名的發(fā)現(xiàn)授予正式的獎(jiǎng)賞。在更抽象的形式上，我們注意到了公共性影響，如教育課程的設(shè)置、研究傳統(tǒng)及研究綱領(lǐng)。每一個(gè)科學(xué)家都被要求去扮演各種各樣的公共角色，如研究生、研究管理人員或知名科學(xué)權(quán)威，并且受到公共行為規(guī)范的制約，如‘普遍性’或‘無私利性’等?！保ǎ?］，p.13 ）科學(xué)社會(huì)學(xué)（至少是“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)）將這些公共建制、活動(dòng)、影響、角色、規(guī)范等等看作是“科學(xué)的基本要素”，強(qiáng)調(diào)“如果不去探求科學(xué)家在他們的科學(xué)研究過程中，彼此是如何發(fā)生聯(lián)系的，那么就無法理解科學(xué)理論的地位，無法理解這些理論當(dāng)初是怎樣被設(shè)想出來的。”（［3］，p.13 ）這就是所謂“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)的基本思想和出發(fā)點(diǎn)。概括地講，“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)，按照齊曼的觀點(diǎn)，是以科學(xué)發(fā)現(xiàn)為背景，研究的是科學(xué)這種社會(huì)體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系及其運(yùn)行規(guī)律。

顯然，將科學(xué)看作是一種社會(huì)體制的研究綱領(lǐng)大大拓展了元科學(xué)的研究：首先，拓展了科學(xué)哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論的研究。盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)也已經(jīng)觸及到用社會(huì)歷史的觀點(diǎn)來看科學(xué)，但是，科學(xué)哲學(xué)在這方面的研究僅僅是綱要性的，并且可以想象在科學(xué)哲學(xué)的定位和框架下面是很難能將社會(huì)歷史的觀點(diǎn)貫徹到底的，充其量只是在大量歷史案例中去尋找科學(xué)發(fā)展的邏輯。相比之下，科學(xué)社會(huì)學(xué)不僅使這方面的研究成為可能，而且切切實(shí)實(shí)地推進(jìn)了這方面研究。例如，科學(xué)哲學(xué)中提到的“范式”、“科學(xué)共同體”等等概念，在科學(xué)社會(huì)學(xué)那里已經(jīng)不再是一種智力抽象，而轉(zhuǎn)變成為切實(shí)的研究對(duì)象。至于科學(xué)哲學(xué)中非常突出的“客觀性”、“真理性”和“合理性”等問題，科學(xué)社會(huì)學(xué)則用社會(huì)學(xué)的術(shù)語重新加以闡述。約翰·齊曼甚至提出了“社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論”的概念。在他看來，“社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)不僅闡明了科學(xué)的‘方法’；它也說明了科學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本問題?！保ǎ?］，p.159 ）他指出， “代替強(qiáng)調(diào)科學(xué)的認(rèn)識(shí)方面的哲學(xué)透視，也許我們從一開始就應(yīng)該采取社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)?！保ǎ?］，p.149 ）這些話可能有些夸張，但是， 對(duì)科學(xué)內(nèi)部作社會(huì)學(xué)的研究對(duì)于科學(xué)哲學(xué)來說至少是一種補(bǔ)充和拓展。

其次，開辟了許多關(guān)于元科學(xué)的新的研究課題及其研究方法。例如，關(guān)于科學(xué)共同體的研究，關(guān)于無形學(xué)院的研究，關(guān)于科學(xué)交流體系的研究，關(guān)于科學(xué)獎(jiǎng)勵(lì)制度的研究，關(guān)于科學(xué)家行為模式的研究，關(guān)于科學(xué)中的社會(huì)分層的研究，關(guān)于社會(huì)中的科學(xué)家的角色研究和關(guān)于科學(xué)評(píng)價(jià)的體制化研究等等，所有這些課題的研究，對(duì)于理解科學(xué)內(nèi)部實(shí)際的社會(huì)運(yùn)作不僅具有重要的理論意義，而且還具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

第二，更重要的是將科學(xué)這種社會(huì)體制放到更廣闊的社會(huì)背景中來探討，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的關(guān)系，研究科學(xué)對(duì)社會(huì)的影響，社會(huì)對(duì)科學(xué)的控制以及科學(xué)發(fā)展的社會(huì)條件和社會(huì)后果等等?？茖W(xué)社會(huì)學(xué)并不僅僅局限于從“內(nèi)部”考察科學(xué)，相反，它更強(qiáng)調(diào)科學(xué)“這種社會(huì)建制植根于社會(huì)，作為一個(gè)整體完成一定的社會(huì)功能，并且和其他體制一樣，和法律、宗教、政治權(quán)力等等聯(lián)系在一起?！保ǎ?3］，p.163）因此，一方面，科學(xué)能夠?qū)ι鐣?huì)產(chǎn)生巨大的影響。 科學(xué)通過技術(shù)以巨大的力量導(dǎo)致社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化以及人們的價(jià)值觀念和行為方式等等社會(huì)生活的方方面面發(fā)生巨大的變化。當(dāng)然，科學(xué)的發(fā)展既能強(qiáng)有力地推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的增長和社會(huì)的進(jìn)步，同時(shí)也有可能由于不恰當(dāng)?shù)膽?yīng)用而給社會(huì)帶來諸多負(fù)面影響。另一方面，科學(xué)又受到社會(huì)的巨大影響、制約或控制。從經(jīng)濟(jì)的角度看，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展在很大程度上取決于社會(huì)對(duì)技術(shù)上的需求，社會(huì)可以在人力、物力和財(cái)力上影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其方向；從政治的角度看，國家和政府需要借助科學(xué)技術(shù)來實(shí)現(xiàn)其政治的、軍事的、經(jīng)濟(jì)的、文化的和外交的目的；從文化的角度看，任何科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都無法脫離它們所處的社會(huì)文化環(huán)境，并受到這種文化環(huán)境的制約。作用于科學(xué)的巨大的社會(huì)力量，不僅可以將科學(xué)技術(shù)看作是一種工具，使它服從于各種社會(huì)需要，而且也可以從根本上改變科學(xué)的體制及其自身的活動(dòng)方式。當(dāng)然，社會(huì)對(duì)科學(xué)的影響、制約或控制也會(huì)有雙重效應(yīng)：一是促進(jìn)科學(xué)技術(shù)健康發(fā)展，從而推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步；二是也有可能破壞科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的良性互動(dòng)，從而給科學(xué)與社會(huì)帶來負(fù)面影響。

毫無疑問，將科學(xué)這種社會(huì)體制放到更廣闊的社會(huì)背景中來考察，深入研究科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者之間的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系，對(duì)于元科學(xué)研究來說，帶有革命性的變化。它的意義在于：

首先，突破了傳統(tǒng)的元科學(xué)研究的思維框架。一般說來，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究（包括科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)史、甚至“內(nèi)部的”科學(xué)社會(huì)學(xué)）基本上都局限在科學(xué)本身的活動(dòng)范圍內(nèi)進(jìn)行研究。這種研究方式的缺陷在于，它忽視了十分重要的社會(huì)因素，那就是科學(xué)正在改變著整個(gè)社會(huì)，與此同時(shí)，社會(huì)也在改變著科學(xué)。用約翰·齊曼的話來說，“作用于科學(xué)的巨大的社會(huì)力量，正在使科學(xué)自身內(nèi)部的活動(dòng)方式變得面目全非，并且這種力量正在向著科學(xué)哲學(xué)與心理學(xué)的核心滲透：而人們常常不能認(rèn)識(shí)到這種情況?！保ǎ?］，p.11 ）也就是說，如果切斷科學(xué)與整個(gè)社會(huì)的聯(lián)系，即將社會(huì)對(duì)科學(xué)的影響忽略不計(jì)，而單純地研究科學(xué)本身，則多少帶有某種程度的盲目性。

其次，為多角度全方位地研究科學(xué)提供了可能性，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究只是從“內(nèi)部”研究科學(xué)，其視野顯然是極為有限的，充其量只是將科學(xué)看作一種學(xué)術(shù)活動(dòng)，而科學(xué)的目的是“為科學(xué)而科學(xué)”。但是，僅僅從這個(gè)角度來理解科學(xué)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。的確，科學(xué)是一種條理化的知識(shí)體系；它采用了獨(dú)特的方法；它具有獨(dú)特的社會(huì)結(jié)構(gòu)；它是具有特殊研究才能的人們做出的發(fā)現(xiàn)。然而，它更是一種與整個(gè)的政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的體制緊密地聯(lián)系在一起的社會(huì)體制；它是一種實(shí)現(xiàn)各種社會(huì)目標(biāo)的手段和工具；“它需要物質(zhì)設(shè)備；它是教育的主題；它是文化的資源；它需要被管理；它是人類事務(wù)中重要的因素。我們的科學(xué)‘模型’，必須把這些相互差異、有時(shí)是相互矛盾的方面聯(lián)系起來，并且統(tǒng)一在一起?！保ǎ?］，p.7）而要做到這一點(diǎn)，只有將科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)三者聯(lián)系起來加以綜合研究，才有可能。

再次，開辟了元科學(xué)研究從理論走向現(xiàn)實(shí)的更廣闊的道路。由于對(duì)科學(xué)所賴以生存的社會(huì)環(huán)境因素的忽視，一般說來，傳統(tǒng)的元科學(xué)研究不同程度地存在著理論脫離現(xiàn)實(shí)的傾向，它們所建立的各種科學(xué)模型充其量只是科學(xué)作為學(xué)術(shù)活動(dòng)的模型，離科學(xué)作為社會(huì)體制的現(xiàn)實(shí)情況有很大距離。相比之下，科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)相互關(guān)系的研究更著重于關(guān)注科學(xué)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)：究竟科學(xué)實(shí)際上是如何通過技術(shù)影響社會(huì)的？社會(huì)又是如何實(shí)際地影響、制約或控制科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的？作為一種社會(huì)體制的科學(xué)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的現(xiàn)狀是什么？它將如何發(fā)展？科學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影響又是什么？有什么正面或負(fù)面影響？應(yīng)當(dāng)采取什么樣的對(duì)策促進(jìn)科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)三者之間良性互動(dòng)，既促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，又推動(dòng)整個(gè)社會(huì)的全面進(jìn)步？所有這些問題都是科學(xué)社會(huì)學(xué)的理論問題，也是它所應(yīng)當(dāng)解決的現(xiàn)實(shí)問題?？梢哉f，科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究為著重運(yùn)作的關(guān)于科學(xué)技術(shù)的政策性研究奠定了牢固的基礎(chǔ)。

三、科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)能否取代科學(xué)哲學(xué)

很明顯，將科學(xué)作為一種社會(huì)體制來研究的科學(xué)社會(huì)學(xué)同將科學(xué)作為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)來研究的科學(xué)哲學(xué)兩者不僅不是沖突的，而且起著相互補(bǔ)充的作用。然而，本世紀(jì)70年代中期以后興起的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)卻對(duì)科學(xué)哲學(xué)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。這種科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的學(xué)科定位同原有的科學(xué)社會(huì)學(xué)大為不同，它脫離了以默頓為代表的科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究傳統(tǒng)，并不是從社會(huì)體制這個(gè)角度來研究科學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)要對(duì)科學(xué)知識(shí)本身進(jìn)行考察，直接研究科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容與社會(huì)因素的關(guān)系。這便形成了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)與科學(xué)哲學(xué)兩者之間的互相競爭關(guān)系。尤其值得注意的是，愛丁堡學(xué)派代表人物提出的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)蘊(yùn)含著這樣一種傾向，那就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)能夠而且應(yīng)當(dāng)取代科學(xué)哲學(xué)，來研究和解釋科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容和性質(zhì)。這項(xiàng)“強(qiáng)綱領(lǐng)”指出，科學(xué)知識(shí)本身并不存在絕對(duì)的或超驗(yàn)的特性，也不存在諸如合理性、有效性、真理性或客觀性這樣的特殊本質(zhì)。所有知識(shí)，不管是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的知識(shí)還是數(shù)學(xué)中的知識(shí)，都應(yīng)當(dāng)徹底地被當(dāng)作社會(huì)學(xué)的研究材料來處理。（［5］，p.3）這無疑是在宣告以研究科學(xué)合理性、有效性、真理性或客觀性為內(nèi)容的科學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)終結(jié)，關(guān)于科學(xué)知識(shí)的一切應(yīng)當(dāng)讓位于科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)來研究。我們認(rèn)為，這種見解不僅是相當(dāng)偏頗的，而且也是難以經(jīng)得起推敲的。

首先，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)所作的研究充其量只是一個(gè)側(cè)面，它根本無法代替科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)本身作正面的認(rèn)識(shí)論的研究。我們不妨可以看一看戴維·布盧爾在他的《知識(shí)和社會(huì)建構(gòu)》一書中對(duì)“知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)”的闡述。布盧爾說：“社會(huì)學(xué)家所關(guān)注的知識(shí)，包括科學(xué)知識(shí)，純粹是作為一種自然現(xiàn)象來看待的?！保ǎ?］，p.5）他認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)遵循以下四條原則：①知識(shí)社會(huì)學(xué)是研究原因的，即關(guān)注那些導(dǎo)致信念或知識(shí)狀態(tài)形成的條件。當(dāng)然，除了社會(huì)原因以外，還存在著其它類型的原因，它們與社會(huì)原因一起促使信念形成；②知識(shí)社會(huì)學(xué)公平同等地對(duì)待真和假、合理或不合理、成功或失敗。這些對(duì)立的雙方都需要得到解釋；③知識(shí)社會(huì)學(xué)的解釋風(fēng)格是對(duì)稱的。例如，用同樣類型的原因來解釋正確的信念和不正確的信念；④知識(shí)社會(huì)學(xué)是反身性的，從原則上說，它的解釋模式應(yīng)當(dāng)適用于社會(huì)學(xué)本身，否則社會(huì)學(xué)將是對(duì)它自己的理論的反駁。布盧爾將原因、公平、對(duì)稱和反身性這四條原則稱之為是知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)的定義。（［5］，p.7 ）由此可見， 科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究的是科學(xué)知識(shí)與社會(huì)環(huán)境條件以及社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，并且主要研究的是產(chǎn)生科學(xué)知識(shí)的社會(huì)原因或社會(huì)條件。也就是說，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究重點(diǎn)并不是科學(xué)知識(shí)本身。它甚至根本不關(guān)心科學(xué)知識(shí)的真或假、合理或不合理、成功或不成功等等這樣一些對(duì)科學(xué)知識(shí)來說帶有根本性的問題，而只是采取一種自然主義的立場，將所有科學(xué)知識(shí)都一味地同等地看作為“結(jié)果”；它將研究重點(diǎn)放到了科學(xué)知識(shí)的外部，放在社會(huì)條件或原因上面，即側(cè)重于研究是什么樣的外部的社會(huì)條件或原因?qū)е率裁礃拥目茖W(xué)知識(shí)的產(chǎn)生。當(dāng)然，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)從這種角度來研究科學(xué)知識(shí)不能說沒有新意，也許是頗有意義的，但是，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這種角度僅僅只是從一個(gè)側(cè)面來研究科學(xué)知識(shí)，而且過多地強(qiáng)調(diào)這個(gè)側(cè)面顯然是不可取的，因?yàn)槠湟唬缂s翰·齊曼所批評(píng)指出的，“固執(zhí)的社會(huì)學(xué)家可能大大地過高估計(jì)了社會(huì)利益的影響和其它科學(xué)以外的考慮”，從而“鼓勵(lì)從在科學(xué)中起片面作用的一系列因素出發(fā)的研究，并使之合法化，因而得出非常可疑的結(jié)論”；（［3］，p.155）其二，它大大低估甚至否定了科學(xué)知識(shí)本身發(fā)展的內(nèi)在邏輯等認(rèn)識(shí)因素，而事實(shí)上這也是科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的先決條件之一。毫無疑問，離開了人的認(rèn)識(shí)，社會(huì)因素的作用再大，科學(xué)知識(shí)也無從產(chǎn)生。

其次，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)本身也存在著難以克服的困難和局限性。勞丹認(rèn)為，“任何認(rèn)識(shí)社會(huì)學(xué)的解釋至少必須給出存在于某個(gè)思想家Y 的某種信念X與Y的社會(huì)狀況Z之間的因果關(guān)系。 （如果社會(huì)學(xué)的解釋具有‘科學(xué)的’意義的話）這就要求助于一條普遍的定律，此定律表明，處于Z類狀況之中的所有（或大多數(shù)的）信仰者都會(huì)采取X類信念”。（［6］，p.217）但是，在勞丹看來，盡管作了幾十年的研究工作，當(dāng)代科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)其解釋還是“過于粗糙，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到起碼的確切性要求。” （［6］，p.218 ）除了象勞丹這樣的科學(xué)哲學(xué)家以外，還有象科學(xué)社會(huì)學(xué)家默頓和對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)最有建樹的社會(huì)學(xué)家之一卡爾·曼海姆都對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的前景表示懷疑。默頓認(rèn)為，“特定的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明屬于內(nèi)部科學(xué)史的范圍，并且大量地獨(dú)立于非純科學(xué)的因素?！保?［6］， p.220）而曼海姆則斷定說：“數(shù)學(xué)和自然科學(xué)”中的歷史發(fā)展“在很大程度上決定于內(nèi)在的因素。”（［6］，p.220）一般說來，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的困難及其局限性可歸結(jié)為以下幾個(gè)方面：其一，社會(huì)條件對(duì)科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往是間接的，而不是直接的。也就是說，在特定的社會(huì)條件和特定的科學(xué)發(fā)現(xiàn)或發(fā)明之間不一定存在著必然的因果關(guān)系。其二，社會(huì)條件對(duì)科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展的影響往往從宏觀上講比較說得通，而從微觀上分析比較困難。例如，我們可以從當(dāng)時(shí)的工場手工業(yè)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)和技術(shù)上的需要來說明為什么在近代自然科學(xué)的各學(xué)科中，發(fā)展較快、成熟較早的是經(jīng)典力學(xué)。但是，我們很難說明經(jīng)典力學(xué)中的每一個(gè)定律的社會(huì)根源是什么。其三，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)也許比較適合于那些原始的或經(jīng)驗(yàn)性很強(qiáng)的科學(xué)知識(shí)，但很難研究近現(xiàn)代那些理論性或邏輯性較強(qiáng)的科學(xué)知識(shí)。因?yàn)榍罢唠x社會(huì)現(xiàn)實(shí)比較近，或許同社會(huì)條件有某種直接的關(guān)系；而后者離社會(huì)現(xiàn)實(shí)比較遠(yuǎn)并且已經(jīng)高度數(shù)學(xué)化。更進(jìn)一步說，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)在科學(xué)知識(shí)可以用理性解釋的范圍內(nèi)似乎沒有多大的用武之地。勞丹甚至明確指出，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)只能限定“在不合理性假定的框架之內(nèi)工作”，才有“廣闊的天地。 ” （［6］， p.222 ）當(dāng)然，勞丹對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究范圍的限定未免有些絕對(duì)，但是，他的確一針見血地指出了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所固有的局限性。

最后，用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)來代替科學(xué)哲學(xué)的后果也是不可取的。顯然，用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代替科學(xué)哲學(xué)至少有兩個(gè)嚴(yán)重的后果：其一，使得對(duì)科學(xué)知識(shí)的研究趨于平面化和表面化。因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家將科學(xué)知識(shí)僅僅看作是一種自然現(xiàn)象，所以，他們不希望、也不可能對(duì)科學(xué)知識(shí)作比“自然現(xiàn)象”更深層次的研究。他們將科學(xué)的合理性、有效性、真理性或客觀性問題擱置一邊的結(jié)果是，將科學(xué)知識(shí)等同于文學(xué)知識(shí)、道德知識(shí)、宗教知識(shí)或別的什么知識(shí)，使得科學(xué)知識(shí)完全失去其自身的有別于其它文化知識(shí)的特點(diǎn)。這樣一來，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們在否定科學(xué)哲學(xué)研究的同時(shí)，實(shí)質(zhì)上也否定了他們自己所作的研究，因?yàn)榧热豢茖W(xué)知識(shí)同其它別的文化知識(shí)沒有什么根本區(qū)別，那么，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)本身也就沒有存在的必要！其二，進(jìn)一步為認(rèn)識(shí)論和文化的相對(duì)主義敞開大門。事實(shí)上，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家并不是拒斥所有的哲學(xué)觀點(diǎn)。確切地講，他們認(rèn)為，默頓學(xué)派的局限與不足就是與實(shí)證主義哲學(xué)的聯(lián)系，而他們的目的就是在新的哲學(xué)觀點(diǎn)的支配下，為科學(xué)社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)知識(shí)內(nèi)容的研究作出貢獻(xiàn)；并且認(rèn)為他們的研究可以論證這些新的哲學(xué)觀點(diǎn)。 （［7］，p.228 ）而這些所謂的新的哲學(xué)觀點(diǎn)最主要的傾向之一，那就是認(rèn)識(shí)論和文化的相對(duì)主義。正如布盧爾所明確承認(rèn)的，“知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)依賴于一種相對(duì)主義。它采取了可以稱之為‘方法論的相對(duì)主義’的立場。這種立場體現(xiàn)在早先提出的對(duì)稱性和反身性兩條原則之中。所有的信念（不管它們得到如何評(píng)價(jià)）都將以同樣普遍的方式予以解釋?！?（［5］，p.158 ）反之，若要用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的結(jié)論來論證哲學(xué)觀點(diǎn)，那么勢必強(qiáng)化相對(duì)主義的觀點(diǎn)：首先，科學(xué)哲學(xué)中所探討的“客觀性”和“真理性”的概念，在科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家看來，其真實(shí)的含義只不過是“主體間性”，即“許多人的意見一致”。這就是認(rèn)識(shí)論的相對(duì)主義觀點(diǎn)。其次，正如齊曼指出的，“知識(shí)社會(huì)學(xué)原則的嚴(yán)格應(yīng)用看來必將導(dǎo)致這樣一個(gè)不可避免的結(jié)論：科學(xué)僅僅是在理智領(lǐng)域中許多相互競爭的世界圖像當(dāng)中的一種，而且它并不優(yōu)越于一個(gè)社會(huì)團(tuán)體能夠贊同的任何其它的系統(tǒng)方案，例如，贊德人的著名的巫術(shù)信念?！保ǎ?］，pp.119—120）這就是文化相對(duì)主義的觀點(diǎn)。由此可見，如果說費(fèi)耶阿本德從科學(xué)史的個(gè)別案例研究中得出認(rèn)識(shí)論和文化相對(duì)主義的結(jié)論，從而宣告科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)的話，那么，這些科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家們則試圖以更一般的經(jīng)驗(yàn)研究來強(qiáng)化費(fèi)耶阿本德的觀點(diǎn)?？墒?，他們竟沒有想到，科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)同樣也意味著科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的終結(jié)！

參考文獻(xiàn)

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篇(3)

DOI：10.3963/j.issn.16716477.2015.05.005

當(dāng)今科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域既沒有形成重大的方法論觀點(diǎn)，也沒有出現(xiàn)在影響和聲譽(yù)上能與孔德、波普爾和庫恩同日而語的人物?？萍颊軐W(xué)式微，甚至有走向終結(jié)之憂。何以解憂？唯有實(shí)現(xiàn)科學(xué)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。無獨(dú)有偶，西方心理學(xué)正日益卷入“康德式難題”：標(biāo)榜科學(xué)，但總遭致懷疑；屢遭懷疑，卻總被寄予厚望。紛亂中，西方心理學(xué)也在尋求轉(zhuǎn)向。

所謂“轉(zhuǎn)向”，就是改變原有主題和觀念， 實(shí)現(xiàn)研究重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移和研究方法的變換。心理學(xué)脫離哲學(xué)，但不能夠回避哲學(xué)，尤其無法回避對(duì)科學(xué)作哲學(xué)反思的科學(xué)哲學(xué)。葉浩生先生主編的《心理學(xué)通史》中，言及流派歷史，則必討論科學(xué)哲學(xué)背景。因此，科學(xué)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向勢必影響到心理學(xué)對(duì)研究主題、研究線索和路徑的選擇。

20世紀(jì)以來，西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了三次主要轉(zhuǎn)向： 社會(huì)-歷史轉(zhuǎn)向、文化轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。本文循著科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向和西方心理學(xué)史的脈絡(luò)，試圖逐一解析科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)ξ鞣叫睦韺W(xué)發(fā)展的影響及心理學(xué)的反響。需要強(qiáng)調(diào)的是，包括科學(xué)哲學(xué)在內(nèi)的很多學(xué)科，盡管各種紛爭激烈，但都一定程度走向了兼容并蓄的整合進(jìn)程。因此，科學(xué)哲學(xué)的三大轉(zhuǎn)向?qū)ξ鞣叫睦韺W(xué)的影響是歷時(shí)性和共時(shí)性并存。

一、社會(huì)-歷史轉(zhuǎn)向與心理學(xué)人文社科化

就現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)而言，從實(shí)證主義到歷史主義是20世紀(jì)西方科學(xué)哲學(xué)發(fā)展的第一次轉(zhuǎn)向。實(shí)證主義摒棄了一切理論成見和形而上學(xué)，認(rèn)為直接觀察的事實(shí)才是唯一不證自明的知識(shí)，建立了靜態(tài)的關(guān)于科學(xué)證明的現(xiàn)代邏輯方法論。西方心理學(xué)在其引導(dǎo)下，在追求科學(xué)身份上走出了關(guān)鍵一步。心理學(xué)從哲學(xué)中分離出來而成為一門獨(dú)立的學(xué)科。但是，心理學(xué)卻走了極端：鐵欽納將高層次心理活動(dòng)排在研究之外；華生使心理學(xué)失去了意識(shí)。盡管，第二代和第三代行為主義心理學(xué)借鑒了稍微溫和的邏輯實(shí)證主義。但是，西方心理學(xué)在20世紀(jì)初的科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)是絕對(duì)的實(shí)證標(biāo)準(zhǔn)。格式塔心理學(xué)和精神分析學(xué)派在此標(biāo)準(zhǔn)下被置于非主流。這一標(biāo)準(zhǔn)至今還深入人心。

事實(shí)上，科學(xué)哲學(xué)不是研究科學(xué)家應(yīng)該如何做，而是描述他們實(shí)際怎么做。于是，歷史主義將科學(xué)因素和社會(huì)因素聯(lián)系起來，反對(duì)超歷史的方法論原則和標(biāo)準(zhǔn)，反對(duì)靜態(tài)分析與機(jī)械“積累觀”，從而推動(dòng)了科學(xué)哲學(xué)與人文解釋學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)以及認(rèn)識(shí)心理學(xué)等一大批學(xué)科的相互滲透。在歷史主義影響下，弗洛伊德在其生命后期越來越認(rèn)識(shí)到心理學(xué)有著不同于物理學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)的性質(zhì)；第二代和第三代精神分析學(xué)派認(rèn)識(shí)普通人的動(dòng)機(jī)、情緒和人格， 用以理解人性及社會(huì)文化生活。這也直接影響后來人本主義心理學(xué)的產(chǎn)生。

心理學(xué)流派時(shí)期，心理學(xué)對(duì)社會(huì)-歷史轉(zhuǎn)向所做的回應(yīng)還不夠充分。但是，在20世紀(jì)70年代，心理學(xué)界開始了學(xué)科危機(jī)的大討論，并反思實(shí)證主義自然科學(xué)思維模式，認(rèn)識(shí)到心理和意識(shí)的社會(huì)歷史特征。Gergen就指出，人的心理不同于自然科學(xué)所研究的物質(zhì)，缺乏一般物質(zhì)所具有的不隨時(shí)空的相對(duì)穩(wěn)定性。因此，因果關(guān)系模式不適合心理學(xué)。Sampson甚至直接提出要從自然主義模式向社會(huì)文化模式轉(zhuǎn)變，以實(shí)現(xiàn)一場“范式”的革命。

如今，越來越多的心理學(xué)家轉(zhuǎn)向社會(huì)文化模式的心理科學(xué)觀，承認(rèn)心理學(xué)的文化歷史特性，承認(rèn)心理學(xué)知識(shí)和理論觀點(diǎn)必然反映特定的歷史文化內(nèi)容。在研究方法和線路上，以更加寬容的態(tài)度對(duì)待各流派的研究方法，還大膽地借鑒社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等其他學(xué)科的研究方法。社會(huì)-歷史轉(zhuǎn)向惠及心理學(xué)的各個(gè)學(xué)科，使心理學(xué)的說明力和解釋力更強(qiáng)，為心理學(xué)爭取到更多的合法地位。

歷史主義轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)科學(xué)的時(shí)代性和歷史性，該見解無疑是深刻的。歷史分析法、歷史觀察法和發(fā)生學(xué)法等歷史方法在本質(zhì)上是辨證的，比邏輯實(shí)證主義的“科學(xué)邏輯”要合法得多。然而，過分強(qiáng)調(diào)科學(xué)的價(jià)值性，輕視真理性，可能為相對(duì)主義和非理性主義趁機(jī)而入打開方便之門。要警惕西方心理學(xué)的科學(xué)主義傾向，但是也不能從一個(gè)極端滑向另一個(gè)極端。

二、文化轉(zhuǎn)向和心理學(xué)文化主義

科學(xué)哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)向在對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的批判和歷史主義的發(fā)展過程中進(jìn)行，是由科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)研究共同匯成的一股洪流。歷史主義轉(zhuǎn)向?qū)⒖茖W(xué)主題注入歷史社會(huì)維度，為科學(xué)理性加入多樣的價(jià)值理性；文化主義轉(zhuǎn)向則將科學(xué)作為一種文化意義來解析。換言之，科學(xué)哲學(xué)開始走出單純的社會(huì)歷史局限，預(yù)示著進(jìn)一步走向人文主義，帶有濃厚的文化哲學(xué)色彩。曹天予認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)中，分析哲學(xué)的邏輯語言要淡出，歷史、社會(huì)和文化方法要興起。

自馮特建立科學(xué)心理學(xué)以來，一直以科學(xué)主義的邏輯語言為標(biāo)榜，預(yù)言要以物理學(xué)語言統(tǒng)一心理學(xué)，追求實(shí)驗(yàn)方法的精致。這種對(duì)人自然品性的追求使心理學(xué)陷入了難以擺脫的窘境。在何去何從的路口，文化轉(zhuǎn)向無疑為拯救心理學(xué)開出了一劑良方。

通過跨文化心理學(xué)、文化心理學(xué)和本土心理學(xué)，文化轉(zhuǎn)向?yàn)樾睦韺W(xué)開疆辟土，極大地?cái)U(kuò)展了心理學(xué)的研究視域。同時(shí)，文化轉(zhuǎn)向也為當(dāng)代心理學(xué)家們提供了一個(gè)了解人類行為的新方法論。因此，Pedersen指出， 以文化為中心的觀點(diǎn)提供了除精神分析、人本主義和行為主義對(duì)人的行為進(jìn)行解釋之外的第四個(gè)解釋維度，它的意義就像三維空間之后發(fā)現(xiàn)的作為時(shí)間的第四個(gè)維度。

文化轉(zhuǎn)向除卻為心理學(xué)帶來全新的主題和研究線路外，還為心理學(xué)注入了一種“文化反思精神”。通過心理學(xué)文化反思，對(duì)每一種心理學(xué)生存和發(fā)展的文化現(xiàn)實(shí)和土壤予以全面的理解。從文化學(xué)的視角， 將心理學(xué)的研究對(duì)象、使用概念、心理學(xué)者的生存方式、心理學(xué)常識(shí)性、心理學(xué)民族性和心理學(xué)理論等元素置于文化框架下進(jìn)行具體而細(xì)致的文化學(xué)分析和探討后， 揭示出心理學(xué)各個(gè)元素的邏輯、理性和理智層面的自然科學(xué)品性遮蔽下若干重要的文化特征， 將被遮蔽的文化品性彰顯出來， 還原心理學(xué)本來的真實(shí)面目。

因此，心理學(xué)文化轉(zhuǎn)向一方面在嘗試去回答“心理學(xué)到底是什么”、“心理學(xué)向何處去”等深層次問題，另一方面也是心理學(xué)自我批判和挑戰(zhàn)現(xiàn)代心理學(xué)的重大體現(xiàn)。實(shí)際情況也證明這種轉(zhuǎn)向的合理性和進(jìn)步性。雖然文化轉(zhuǎn)向?yàn)樾睦韺W(xué)向廣度和深度邁進(jìn)開創(chuàng)了局面，但是能否作為心理學(xué)的一種歸宿和終極目標(biāo)，目前還不便枉下結(jié)論。

三、后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向和心理學(xué)多元化

科學(xué)哲學(xué)的前兩次轉(zhuǎn)向是從框架內(nèi)部修補(bǔ)過度追求科學(xué)理性造成的缺陷， 試圖繼續(xù)捍衛(wèi)科學(xué)的理性與進(jìn)步。后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向則直接告別理性，否認(rèn)科學(xué)經(jīng)驗(yàn)，消解基礎(chǔ)主義和實(shí)在論。

實(shí)現(xiàn)科學(xué)哲學(xué)后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向有不同方案：修辭語言學(xué)轉(zhuǎn)向、認(rèn)知轉(zhuǎn)向、女性主義轉(zhuǎn)向、價(jià)值論轉(zhuǎn)向、社會(huì)建構(gòu)主義轉(zhuǎn)向和信息哲學(xué)轉(zhuǎn)向等。同樣，后現(xiàn)代心理學(xué)也是一個(gè)寬泛的概念。它包括社會(huì)建構(gòu)論或社會(huì)建構(gòu)心理學(xué)、敘事心理學(xué)、解構(gòu)心理學(xué)、多元文化論思潮、后現(xiàn)代女性心理學(xué)等。

現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)是一種對(duì)待科學(xué)的信任態(tài)度。后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)則拒斥科學(xué)，是一種不要科學(xué)的科學(xué)哲學(xué)；同樣，現(xiàn)代心理學(xué)建立在實(shí)在論基礎(chǔ)上，認(rèn)為心理具有客觀規(guī)律。后現(xiàn)代心理學(xué)反對(duì)實(shí)在論，消解了客觀規(guī)律?？茖W(xué)哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向?yàn)閼?yīng)對(duì)科學(xué)的現(xiàn)代性危機(jī)提供了方向；心理學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向則為分析人性提供了新的視角，如女性視角、弱勢群體視角和建構(gòu)主義視角等。

在評(píng)價(jià)科學(xué)哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向時(shí)，哲學(xué)界一直對(duì)之莫衷一是。后現(xiàn)代主義者在顛覆科學(xué)主義的同時(shí)，也顛覆了整個(gè)科學(xué)哲學(xué)。在分析心理學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向時(shí)，關(guān)于其存在前提、理論構(gòu)想、觀念轉(zhuǎn)換和未來發(fā)展等問題， 學(xué)界也是議論紛紛：一是持科學(xué)主義的反對(duì)態(tài)度，認(rèn)為心理學(xué)的后現(xiàn)代傾向是一種值得警惕的危險(xiǎn)傾向。二是以人文主義立場肯定后現(xiàn)代心理學(xué)的合法性和價(jià)值，認(rèn)為其正在并終將發(fā)生顯著和深遠(yuǎn)的影響。三是折衷主義， 既肯定進(jìn)步與合理的成分，又持觀望態(tài)度。

就該問題的評(píng)價(jià)，赫根漢認(rèn)為心理學(xué)應(yīng)該積極接納多樣性和包容差異性；如此這般，心理學(xué)將繼續(xù)是一門令人激動(dòng)的學(xué)科。因?yàn)椋姓_的觀點(diǎn)，不管是經(jīng)驗(yàn)的還是非經(jīng)驗(yàn)的都得到聆聽，并被接受為可行的解決方法。后現(xiàn)論將對(duì)心理學(xué)理論差異的寬容推向極致，人們可以在概念與邏輯、價(jià)值觀與意識(shí)形態(tài)、修辭與敘事、應(yīng)用與實(shí)踐等不同的層次和水平上對(duì)理論展開評(píng)價(jià)。

四、結(jié)語

通過對(duì)科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向和西方心理學(xué)演變的歷史考察，我們可以得出以下幾點(diǎn)結(jié)論：

其一，科學(xué)主義的浪潮使科學(xué)哲學(xué)走向興盛，也使西方心理學(xué)走上歷史的舞臺(tái)。同時(shí)，科學(xué)主義也使科學(xué)哲學(xué)陷入困境，同時(shí)也讓西方心理學(xué)面臨合法性危機(jī)。

其二，“科學(xué)的邏輯”無法解決歷史問題和文化問題，歷史主義轉(zhuǎn)向和文化轉(zhuǎn)向?qū)茖W(xué)主義的批判有其邏輯必然性。人性既有物性，也有歷史性和文化性。強(qiáng)調(diào)人的自然性，不能排斥人的社會(huì)性和人文性。

其三，后現(xiàn)代主義不是科學(xué)哲學(xué)的最終歸宿；后現(xiàn)代心理學(xué)也不是西方心理學(xué)的最終出路。只不過，我們需要更多的視角來整合性地看待哲學(xué)和看待人性。這是時(shí)代的要求和趨勢。

其四，科學(xué)哲學(xué)的三次轉(zhuǎn)向以及心理學(xué)隨后的回應(yīng)都是主題的轉(zhuǎn)換：轉(zhuǎn)向理解歷史性、人文性和非實(shí)在性。這三個(gè)主題雖然相互聯(lián)系， 但并不能相互替代。

心理學(xué)在科學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)下既取得了成果，也吞噬了惡果。但是，科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)進(jìn)行的幾次重大轉(zhuǎn)向，無疑是學(xué)科內(nèi)外部矛盾共同作用的結(jié)果。三次重要的轉(zhuǎn)向是大勢所趨，也是學(xué)科發(fā)展的必然步驟。緊隨其后，西方心理學(xué)作出的轉(zhuǎn)向選擇在研究對(duì)象的擴(kuò)展、方法的深入和線路的選擇上體現(xiàn)出巨大的進(jìn)步。這也為更好地認(rèn)識(shí)人性積累了大量的知識(shí)。

篇(4)

關(guān)鍵詞：幼兒哲學(xué)；兒童文學(xué)；幼兒園哲學(xué)教學(xué)

中圖分類號(hào)：G612 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-0568（2013）03-0174-02

幼兒園的哲學(xué)教學(xué)要考慮到幼兒思維的獨(dú)特性，哲學(xué)在幼兒園的實(shí)踐之途，不應(yīng)僅僅是中小學(xué)哲學(xué)教學(xué)的簡單復(fù)制和再現(xiàn)。與其他年齡階段的哲學(xué)思維特點(diǎn)不同，幼兒的哲學(xué)思維具有鮮明的直觀性、具體性，并富含童話式的幻想性。而兒童文學(xué)與幼兒哲學(xué)思維的特點(diǎn)正相契合，因此，幼兒園的哲學(xué)教學(xué)可借助兒童文學(xué)作為中介和橋梁。

一、兒童文學(xué)對(duì)幼兒園哲學(xué)教學(xué)的獨(dú)特意義

自兒童哲學(xué)產(chǎn)生之日起，便與兒童文學(xué)結(jié)下了密不可分的關(guān)系，最普遍地表現(xiàn)便是兒童哲學(xué)教材的呈現(xiàn)。很多教師運(yùn)用一些富含哲學(xué)思考的兒童文學(xué)作品進(jìn)行兒童哲學(xué)教學(xué)，如兒童哲學(xué)的創(chuàng)始人李普曼教授創(chuàng)作了兒童哲理小說《哈利的發(fā)現(xiàn)》以進(jìn)行兒童哲學(xué)的實(shí)踐，馬修斯利用兒童文學(xué)中的幻想故事來進(jìn)行兒童哲學(xué)的對(duì)話，丹麥的Mr.Per Jespersen利用豐富的丹麥童話資源進(jìn)行兒童哲學(xué)的教學(xué)，我國教育工作者在選擇編制教材時(shí)也大都選擇以兒童文學(xué)作為兒童哲學(xué)教學(xué)的載體。究其原委，兒童文學(xué)對(duì)幼兒園哲學(xué)教學(xué)有什么獨(dú)特的意義呢？

1.兒童文學(xué)符合幼兒的哲學(xué)思維特點(diǎn)。相較于兒童哲學(xué)，幼兒哲學(xué)與兒童文學(xué)或具有更多契合之處，這是由幼兒的哲學(xué)思維特點(diǎn)決定的。幼兒總是以疑問的眼光審視周圍的一切，這種懷疑和思考是自然的、渾然天成的、原始的，這種思考不是建立在邏輯推理上的理性思考，而是一種幻想性的、詩性的思考方式。這種幻想式的趣味和詩性的人文色彩正是兒童文學(xué)所具有的特點(diǎn)。另外，依據(jù)心理學(xué)提供的思維發(fā)展階段模式，3～6歲幼兒的思維具有直觀性、形象性的特點(diǎn)，他們尚不具備抽象的邏輯思維能力。兒童文學(xué)為幼兒構(gòu)建了一個(gè)具體、直觀的童話世界，這主要體現(xiàn)于兒童文學(xué)作品中一個(gè)個(gè)活靈活現(xiàn)的形象和具體的故事情節(jié)，它們將幼兒帶進(jìn)了一個(gè)奇幻的、趣味性的、詩性的世界，這正與幼兒的哲學(xué)思維特點(diǎn)相吻合。

2.兒童文學(xué)中蘊(yùn)含了豐富的哲理。很多兒童文學(xué)作品中蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思考，這也是為何兒童文學(xué)作品被大量地用作哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐的直接原因。例如，在寓言這種獨(dú)特的文學(xué)形式中，往往隱含著深刻的內(nèi)涵，即寓意，而寓意不是唯一的，這正是一種思辨的哲學(xué)式思考。例如，《烏鴉和狐貍》，我們很難說烏鴉笨或者狐貍狡猾，烏鴉固然有其可憐之處，狐貍的身上也有值得我們學(xué)習(xí)的精明。除了原本就包含著哲學(xué)思考的寓言性兒童文學(xué)作品，現(xiàn)代兒童文學(xué)的創(chuàng)作也更加關(guān)注哲學(xué)思考，甚至作為一種創(chuàng)作的題材。作者有意識(shí)地將哲學(xué)式的思考加入作品，以疑問和探索的眼光審視周圍的世界，或關(guān)于生命的思考，如《世界為何存在》、《媽媽我為什么存在》；或關(guān)于周圍事物的探索，如《夢是什么》；或?qū)τ谧匀皇聦?shí)的疑問，如《動(dòng)物絕對(duì)不應(yīng)該穿衣服》，等等。利用這些富含哲學(xué)思考的兒童文學(xué)作品進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)，簡單易行又富有樂趣。

3.兒童文學(xué)與幼兒哲學(xué)的結(jié)合符合幼兒園教學(xué)規(guī)律?！队變簣@教學(xué)指導(dǎo)綱要》中指出“幼兒的學(xué)習(xí)是綜合的、整體的。在教育過程中應(yīng)依據(jù)幼兒的已有經(jīng)驗(yàn)和學(xué)習(xí)的興趣與特點(diǎn)，靈活、綜合地組織和安排各方面的教育內(nèi)容，使幼兒獲得相對(duì)完整的經(jīng)驗(yàn)?！币虼?，在幼兒園進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)時(shí)，可以借助與其關(guān)系密切的另一門學(xué)科進(jìn)行，兒童文學(xué)相較于哲學(xué)在幼兒園的教學(xué)而言，是一門更加成熟的學(xué)科。鑒于此，我們便可以借助兒童文學(xué)這門相對(duì)成熟而又關(guān)系密切的學(xué)科進(jìn)行幼兒園哲學(xué)的教學(xué)。

二、如何借助兒童文學(xué)進(jìn)行幼兒園哲學(xué)教學(xué)

幼兒園的哲學(xué)實(shí)踐不但尚無較成熟的體系，而且既有的幼兒園哲學(xué)教學(xué)探索在其課程目標(biāo)、課程內(nèi)容及課程組織實(shí)施方式等方面均存在諸多問題。將兒童文學(xué)引入幼兒園哲學(xué)實(shí)踐，可以對(duì)幼兒園哲學(xué)教學(xué)的幾個(gè)重要方面提供新的思路。

首先，在幼兒園哲學(xué)課程的目標(biāo)設(shè)定中，重視幼兒的情感體驗(yàn)。國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，兒童哲學(xué)是一種思維訓(xùn)練項(xiàng)目，其目標(biāo)應(yīng)是將兒童塑造成一名良好的思考者。首家哲學(xué)實(shí)驗(yàn)幼兒園的創(chuàng)始人彭琨認(rèn)為“3～6歲是一個(gè)人形成思維的關(guān)鍵期，在這個(gè)階段進(jìn)行哲學(xué)教育，對(duì)其一生的思維成長會(huì)打下很好的基礎(chǔ)。”由此可見，哲學(xué)在幼兒園的實(shí)踐目標(biāo)是訓(xùn)練幼兒的思維。然而，《幼兒園教學(xué)指導(dǎo)綱要》中指出，“幼兒園的教學(xué)內(nèi)容都應(yīng)發(fā)展幼兒的知識(shí)、技能、能力、情感態(tài)等各個(gè)方面”。除了技能性、知識(shí)性的目標(biāo)，幼兒的情感體驗(yàn)和良好態(tài)度也顯得尤為重要。另外，幼兒的哲學(xué)思考尚處于啟蒙階段，相較于思維訓(xùn)練的目標(biāo)，培養(yǎng)幼兒對(duì)哲學(xué)思考的興趣和習(xí)慣更為重要。因此，以兒童文學(xué)這一充滿奇趣的媒介傳達(dá)哲學(xué)思考，讓幼兒在故事中體驗(yàn)豐富的人生哲學(xué)，并培養(yǎng)熱愛哲學(xué)思考的習(xí)慣，應(yīng)成為幼兒園哲學(xué)教學(xué)實(shí)踐的首要目標(biāo)。

其次，選擇適宜的兒童文學(xué)作品。首先，選適合的不選難的。一提到哲學(xué)教學(xué)，家長和教師就會(huì)有種“高深”、“艱澀”的印象，但未必越深?yuàn)W的故事、越高深的道理就越適合幼兒哲學(xué)的教學(xué)，一些經(jīng)典的故事，比如《灰姑娘》、《狐貍和烏鴉的故事》也可以挖掘出豐富的哲理。其次，選幼兒喜歡的故事。將故事帶入幼兒哲學(xué)的現(xiàn)場，其初衷就是激發(fā)幼兒的學(xué)習(xí)興趣，所以在選擇故事時(shí)，教師也應(yīng)以幼兒的興趣作為參考。一個(gè)幼兒喜歡的故事，教師可以帶領(lǐng)幼兒以各種形式再現(xiàn)故事，表演、人物分析、故事創(chuàng)編，等等，在這樣的過程中，教師就可以引導(dǎo)幼兒對(duì)故事進(jìn)行更深入的哲學(xué)思考。

最后，構(gòu)建故事化的幼兒園哲學(xué)教學(xué)實(shí)施方法。在幼兒哲學(xué)實(shí)踐中，我們也常常借用兒童文學(xué)的文本作為中介和載體，但這種借用主要是對(duì)兒童文學(xué)具體篇章的利用。相較于兒童文學(xué)篇章的媒介作用，兒童文學(xué)的形式力量則更為強(qiáng)大?；m伊根曾提出“故事的形式力量”，是指在教學(xué)設(shè)計(jì)中參考故事的形式?！盀槭裁从變荷踔脸扇丝偸菍?duì)故事充滿了興趣？這是因?yàn)楣适轮谐錆M了奇趣的喜劇色彩，使我們或高興或傷心或興奮或悲傷，而這一切都源于故事中的二元對(duì)立性。”借助故事的形式力量，組織實(shí)施幼兒教學(xué)活動(dòng)，讓幼兒在課程中切身的體驗(yàn)一個(gè)故事，這樣的課堂會(huì)激發(fā)幼兒的主動(dòng)性，從而有效達(dá)成教學(xué)目標(biāo)。

總之，兒童文學(xué)為哲學(xué)在幼兒園的實(shí)踐提供了一個(gè)方向和路徑，認(rèn)識(shí)到二者的契合之處就不至于使幼兒哲學(xué)的教學(xué)陷入單純的思維訓(xùn)練。對(duì)于幼兒而言，在思維訓(xùn)練的過程中體驗(yàn)思考的樂趣、讓幼兒愛上思考，這遠(yuǎn)比思維能力的訓(xùn)練更重要。借助兒童文學(xué)這種中介讓哲學(xué)教學(xué)更加符合幼兒的思維特點(diǎn)，這樣的幼兒哲學(xué)實(shí)踐之路才更顯生命力。

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篇(5)

哲學(xué)是人類智慧的王冠。在采訪中，我們常常碰見許多孩子對(duì)哲學(xué)有著特別的興趣，蘇格拉底、伏爾泰、孟德斯鳩、黑格爾開始走進(jìn)他們的眼簾，他們迫切地想知道“我是誰？我來自哪里？我與社會(huì)的關(guān)系是什么樣的？”——這些疑問，其實(shí)是孩子在成長過程中常常會(huì)產(chǎn)生的“天問”。這些“天問”，蘊(yùn)藏著無窮的創(chuàng)造的種子，暗含著人格健全的指引，靜靜引領(lǐng)著學(xué)生學(xué)會(huì)批判和揚(yáng)棄，它們是清新活潑的兒童、少年心智與陌生新鮮的大千世界相遇時(shí)發(fā)出的哲學(xué)性質(zhì)的追問，正如學(xué)者周國平所說：“這是人類精神的永恒的燦爛現(xiàn)象，但在每個(gè)人一生中卻又是稍縱即逝的短暫時(shí)光。”

只是，老師們做好抓住這短暫時(shí)光的準(zhǔn)備了嗎？教育實(shí)踐中，老師們或是對(duì)與高考無關(guān)的哲學(xué)沒有涉獵，或是把哲學(xué)簡單地當(dāng)作思想政治課的一部分。即使在兒童哲學(xué)課被引進(jìn)中國十多年的今天，許多人仍然對(duì)兒童哲學(xué)存在諸多疑問：兒童能不能學(xué)哲學(xué)？兒童哲學(xué)是否等同于哲學(xué)知識(shí)的傳遞？兒童學(xué)習(xí)的哲學(xué)與高等教育階段的哲學(xué)專業(yè)有何不同？……

面對(duì)種種疑問，本期我們特別約請江蘇省教育科學(xué)研究院的成尚榮研究員談?wù)勊难芯浚矚g迎更多的教育工作者加入到兒童哲學(xué)教育的研究和探索中來。

一、教室里飛來了飛羅鳥——兒童哲學(xué)課的風(fēng)生水起以及帶來的困惑。

最近看到一套兒童閱讀的《哲學(xué)鳥飛羅系列》叢書。叢書的主角菲盧是一個(gè)六歲半的男孩，恰好處在開始產(chǎn)生社會(huì)性困惑的年齡。菲盧總是沒完沒了地提問，比如，我可以打架嗎？我可以撒謊嗎？要是我不去上學(xué)？為什么我不能當(dāng)頭兒？我可以永遠(yuǎn)不死嗎？……他的問題常常引來全家人的熱烈討論，有時(shí)吵得不可開交，有時(shí)誰也找不到答案。菲盧對(duì)父母講的道理常常不服氣，可又想不清楚。到了晚上，回到自己的房間，他的好朋友——一只名叫飛羅的小鳥就會(huì)來找他，在與飛羅的交談中菲盧就慢慢想通了。學(xué)者周國平先生說：“這個(gè)飛羅其實(shí)就是菲盧，是他的那個(gè)理性的自我。因此，與飛羅的交談實(shí)際上是菲盧的內(nèi)心對(duì)話?！眳矔淖髡摺⒎▏谋碳Аだ?，就經(jīng)常在學(xué)校、圖書館、咖啡館等場合為孩子們主持以“哲學(xué)”為主題的下午茶活動(dòng)，其著作取名為《寫給孩子的哲學(xué)啟蒙書》。非常有意思的是，每個(gè)故事結(jié)束的時(shí)候，都有這樣的話：“那你呢，當(dāng)哲學(xué)鳥飛羅來看你的時(shí)候，你想跟它聊些什么呢？”

是的，兒童的生活與菲盧的一樣：生活在問題之中，不解，苦悶，糾結(jié)，亟需一只飛羅鳥來與他聊天、討論。這樣的聊天、討論就是一種哲學(xué)啟蒙。如今，飛羅鳥飛進(jìn)了校園，飛進(jìn)了孩子們的教室——無論是15年前云南昆明鐵路南站小學(xué)的嘗試、如今上海楊浦區(qū)六一小學(xué)以及浙江、河南其他小學(xué)的努力，還是今年“親近母語”在杭州舉辦的兒童哲學(xué)研討會(huì)上，來自江蘇、浙江、安徽和北京的小學(xué)老師與兒童文學(xué)作家、評(píng)論家和哲學(xué)家對(duì)兒童哲學(xué)的聚焦，總之，兒童哲學(xué)引起了廣泛興趣，在形成實(shí)踐格局的同時(shí)，理論研究也在逐步展開，“自1998年以來，關(guān)于兒童哲學(xué)的論文篇數(shù)呈現(xiàn)不斷上升的趨勢……至2011年初，兒童哲學(xué)的相關(guān)論文已達(dá)70多篇”。至于港澳臺(tái)地區(qū)，兒童哲學(xué)的實(shí)踐與研究起步時(shí)間更早，氣氛更活躍，實(shí)驗(yàn)更深入，成果也更多。值得關(guān)注的是，近來關(guān)于兒童哲學(xué)的交流，大陸與港澳臺(tái)之間、與國外之間越來越頻繁，用“風(fēng)生水起”描述并不過分。這當(dāng)然是課程改革、兒童教育中一件重要的事，兒童哲學(xué)的實(shí)踐與研究很有可能使兒童教育、課程改革、教材建設(shè)悄悄地發(fā)生一些變化，使兒童的知識(shí)結(jié)構(gòu)、思維方式、思想認(rèn)識(shí)水平發(fā)生～些重要的轉(zhuǎn)向。我們應(yīng)當(dāng)關(guān)注，應(yīng)當(dāng)參與。

在杭州的兒童哲學(xué)研討會(huì)上，一位著名的兒童文學(xué)作家、大學(xué)教授有這樣的感慨：要讓大學(xué)教授痛苦就讓他到小學(xué)上兒童哲學(xué)課；要讓小學(xué)生痛苦，就讓他們學(xué)兒童哲學(xué)。果真如此嗎？怎么去改變？在全場的一片笑聲中，我們感到了兒童哲學(xué)實(shí)踐與研究中確實(shí)存在著一些困惑：小學(xué)課堂里應(yīng)該飛來一只什么樣的飛羅鳥？飛羅鳥應(yīng)該以什么樣的方式與菲盧交談、聊天？菲盧們又該怎樣進(jìn)行內(nèi)心的對(duì)話？當(dāng)然，其中最核心的問題是兩個(gè)：飛羅是什么？菲盧們要不要與飛羅對(duì)話？

其實(shí)，困惑并不只發(fā)生在現(xiàn)在。從上個(gè)世紀(jì)60年代美國哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)教授馬修·李普曼創(chuàng)建兒童哲學(xué)開始，到后來參與兒童哲學(xué)國際行動(dòng)的英國、丹麥、挪威、俄羅斯以及大洋洲、南美洲和亞洲的一些國家，兒童哲學(xué)研究和實(shí)踐一直存在著種種差異與爭議，可以說，兒童哲學(xué)是伴隨著困惑和爭議成長起來的。有困惑并不是壞事，相反，困惑可以促使我們更深入地研究，更準(zhǔn)確地把握。如果作些梳理的話，困惑，抑或爭議的問題可以歸結(jié)為一個(gè)問題，即兒童哲學(xué)的定義及其定位。這樣的歸結(jié)與前文所提及的“飛羅是什么？”“菲盧要不要與飛羅聊天、討論？”實(shí)質(zhì)是一樣的。兒童哲學(xué)的定義及其定位，看起來是理論問題、學(xué)術(shù)問題，說到底還是理論與實(shí)踐雙向建構(gòu)的問題，問題搞不清，實(shí)踐肯定會(huì)發(fā)生偏差，也會(huì)影響理論的完善。

兒童哲學(xué)的定義及其定位，與各個(gè)國家、地區(qū)的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)有關(guān)，也與兒童哲學(xué)的各種學(xué)派、各種見解有關(guān)，兒童哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)百花齊放、百家爭鳴。但是，對(duì)于廣大的學(xué)校教師和以實(shí)踐為價(jià)值取向的研究、教研工作者來說，不明晰兒童哲學(xué)的定義、定位、課程形態(tài)、實(shí)踐取向等是不行的。帶著困惑、不解，怎能建構(gòu)起真正的兒童哲學(xué)及兒童哲學(xué)課？以己之“昏昏”，怎能讓學(xué)生“昭昭”？當(dāng)下，討論兒童哲學(xué)的一些基本問題，多么必要、多么重要。讓我們在兒童哲學(xué)研究與實(shí)踐的風(fēng)生水起中去追尋那只可愛而又神秘的飛羅鳥吧！

二、讓復(fù)雜的問題簡明化——眾多定義中兒童哲學(xué)的厘清與聚焦。

文獻(xiàn)中，關(guān)于兒童哲學(xué)有諸多定義和解釋。就兒童哲學(xué)性質(zhì)而言，美國的兒童哲學(xué)研究，對(duì)其性質(zhì)的定位是，“只是兒童的思想或兒童的思想技巧方面的研究，最多只加上兒童的推理的研究”，“兒童哲學(xué)的性質(zhì)以建立推理的規(guī)則為重……使每個(gè)人能夠改善這些推理技巧”。而歐洲的兒童哲學(xué)研究由于受希臘哲學(xué)——愛智慧的影響，強(qiáng)調(diào)“兒童哲學(xué)就是教導(dǎo)兒童喜愛智能”，他們喜歡“稱兒童為‘未受精的卵’，根據(jù)傳統(tǒng)能有‘穩(wěn)定’的發(fā)展”。對(duì)兒童哲學(xué)性質(zhì)認(rèn)識(shí)與定位的不同，必然造成內(nèi)容、方式的迥異，也必然讓后起研究者，比如我國在引進(jìn)、借鑒時(shí)有不同理解、不同做法，從而造成一些困惑，以至有些混亂。

對(duì)兒童哲學(xué)性質(zhì)的不同定位，又受兒童哲學(xué)家不同理論的影響。比如，美國兒童哲學(xué)家呂德，他的兒童哲學(xué)的基本命題是，“兒童哲學(xué)的要?jiǎng)?wù)：在于形成一個(gè)探究團(tuán)隊(duì)”。比如，瑞典教育家愛倫凱，她的兒童哲學(xué)的基本命題是，“讓兒童有一個(gè)‘完整的、新的心靈，即一個(gè)真正的我’”，“對(duì)待兒童最大的錯(cuò)誤，莫過于讓兒童閉起眼睛”。比如，大家熟知的蒙臺(tái)梭利，她的基本命題是，“兒童的心靈中隱藏著許多寶藏”，要像“透過‘原子之窗’去了解物質(zhì)一樣”在兒童那兒找出根源。比如，荷蘭的兒童人類學(xué)家朗格威爾，他的兒童哲學(xué)的基本命題是，“人的本質(zhì)（尤其是兒童本質(zhì)）必須受教育才能改變”，而“教育就是發(fā)展的幫助”……陶行知也是位兒童哲學(xué)家，他的基本命題則是，通過生活教育，讓“孩子人小心不小，若把小孩看小了，便比小孩還要小”。兒童哲學(xué)的不同命題、不同主張，造成兒童哲學(xué)及其研究的不同定位，影響兒童哲學(xué)朝不同的方向發(fā)展。不同的命題、不同的定位、不同的方向，影響了教師不同的理解，盡管各顯異彩，但難免有偏差，也難免變形、泛化，以至可能異化。看來，小飛羅這只鳥有點(diǎn)捉摸不定，有必要搞清這只鳥的基本的“科”與“目”以及它的基本形態(tài)。

經(jīng)過梳理和思考，我的基本原則是把復(fù)雜的問題簡單化，從諸多的定義中按同一個(gè)維度進(jìn)行抽象和概括，亦包括對(duì)已有的定義或解釋概括進(jìn)行適當(dāng)整合。這樣，我以為兒童哲學(xué)主要有三個(gè)方面的基本內(nèi)涵：第一，兒童哲學(xué)是“兒童的哲學(xué)”；第二，兒童哲學(xué)是“關(guān)于兒童的哲學(xué)”；第三，兒童哲學(xué)是“關(guān)于兒童哲學(xué)的教育”。

“兒童的哲學(xué)”亦即“童年哲學(xué)”。其主要意蘊(yùn)在于，兒童有自己的哲學(xué)。兒童有自己看待世界、看待社會(huì)、自然，也包括看待自己的方式。且產(chǎn)生相應(yīng)的理念。其主體是兒童。其本質(zhì)是自主發(fā)展，其基本形態(tài)是兒童的生活。“關(guān)于兒童的哲學(xué)”，是對(duì)兒童哲學(xué)的研究，其主要意蘊(yùn)在于，不斷地認(rèn)識(shí)兒童、發(fā)現(xiàn)兒童。其主體是研究者，其本質(zhì)是一種兒童觀，其基本形態(tài)是文獻(xiàn)和文本?！瓣P(guān)于兒童哲學(xué)的教育”，是對(duì)兒童進(jìn)行哲學(xué)教育，其主要意蘊(yùn)在于，讓兒童學(xué)哲學(xué)，在學(xué)習(xí)中發(fā)展自己的哲學(xué)。其主體是教師，其本質(zhì)是教育觀，其基本形態(tài)是課程。

“兒童的哲學(xué)”、“關(guān)于兒童的哲學(xué)”、“關(guān)于兒童哲學(xué)的教育”是相互聯(lián)系、相互支撐的，三者形成一個(gè)整體，不能分割，更不能對(duì)立。三者的關(guān)系是：通過兒童哲學(xué)教育，讓我們不斷認(rèn)識(shí)兒童、發(fā)現(xiàn)兒童，讓兒童自身的哲學(xué)不斷完善、不斷發(fā)展，讓兒童心靈世界、精神生活不斷豐富、提升。顯然，“兒童的哲學(xué)”是目的，“關(guān)于兒童的哲學(xué)”是基礎(chǔ)，“關(guān)于兒童哲學(xué)的教育”是途徑和方法。

三者關(guān)系的厘清，讓不同的人各居其位、各有所得：讓研究者對(duì)兒童、對(duì)兒童哲學(xué)進(jìn)行持續(xù)深入的研究，讓兒童觀持續(xù)進(jìn)步，以影響教師及廣大實(shí)踐工作者；讓教師和其他實(shí)踐工作者根據(jù)兒童觀進(jìn)行持續(xù)深入的實(shí)踐，讓教育觀持續(xù)進(jìn)步，讓課程形態(tài)更完善更科學(xué)，讓教育效果更好；而這一切，都是為了兒童，為了兒童哲學(xué)的發(fā)展，為了兒童的發(fā)展，為了讓兒童有一個(gè)更加幸福的童年。也許還可以這樣概括：兒童哲學(xué)是讓兒童們擁有自己幸福童年的哲學(xué)?？磥?，當(dāng)下著力研究兒童哲學(xué)教育是非常重要的。

三、兒童就是“菲盧”，兒童哲學(xué)就是“飛羅”——兒童學(xué)哲學(xué)的必要性與可能性。

兒童要不要學(xué)哲學(xué)，一直是有爭議的，意見無非兩種：一種認(rèn)為兒童不僅有必要，而且完全有可能學(xué)哲學(xué)；另一種與之完全相反，認(rèn)為兒童沒有必要也不可能學(xué)哲學(xué)。這個(gè)問題是兒童哲學(xué)研究的前提，假若兒童沒必要也沒可能學(xué)哲學(xué)的話，那么，兒童哲學(xué)教育就是個(gè)偽問題，沒有存在的必要。解決爭論，要追溯爭論背后深處的東西。仔細(xì)考察，這兩種爭論的背后其實(shí)是兩個(gè)其他問題，倘若這兩個(gè)問題搞清楚了，爭論也就會(huì)有一個(gè)明確的結(jié)論。這兩個(gè)問題是：兒童是哲學(xué)家嗎？哲學(xué)是什么，抑或什么是哲學(xué)？用隱喻來說，那就是兒童們真的是那個(gè)菲盧嗎？哲學(xué)真的是那只飛羅鳥嗎？

“兒童是哲學(xué)家”，不少人是反對(duì)的，否定的，且持激烈的批判態(tài)度。他們的主要理由是：“即便研究者列舉出無數(shù)具體的案例，也不能就此得出普遍有效的定律或公理，因?yàn)榧扔械陌咐跁r(shí)空上是有限的，不能應(yīng)用到無限的情境中去”；兒童參與哲學(xué)研究只是部分兒童，而“部分兒童所進(jìn)行的哲學(xué)推演活動(dòng)是偶爾發(fā)生的，并不構(gòu)成穩(wěn)定的連貫的行為體系”；“兒童能夠參與具體哲學(xué)的探究問題，但對(duì)于抽象哲學(xué)，兒童終究是無能為力的”。所以，有不少人認(rèn)為學(xué)生到了高中階段才能學(xué)哲學(xué)。我國就有專家認(rèn)為，“兒童即哲學(xué)家”是兒童中心主義的泛濫與夸張，應(yīng)當(dāng)警惕。

如果暫且擱置兒童是不是哲學(xué)家的學(xué)術(shù)爭論，至少有兩個(gè)方面可以肯定。一是兒童有著哲學(xué)的天賦。先說一個(gè)實(shí)例?；槎Y上，司儀請孩子們到臺(tái)上來回答一個(gè)問題：結(jié)婚是什么意思？一個(gè)小男孩只有6歲，他說，結(jié)婚就是大家在一起吃飯了。全場一片寂靜，是啊，結(jié)婚了，有飯同吃，有粥一起喝，同甘共苦。一個(gè)小女孩說，結(jié)婚就是一家人了。一個(gè)5歲的小男孩手中捏著一顆糖說，結(jié)婚就是讓大家快樂。無需多解釋，孩子們天然地、天真地、天才地回答了一個(gè)深刻的話題，全場掌聲響起來。而這絕不是個(gè)例，是具有普遍性的。俄羅斯詩人說：兒童是未被承認(rèn)的天才。這不是偶然的評(píng)斷。是在無限的時(shí)空里。對(duì)兒童共性的判斷。兒童哲學(xué)就是讓未被承認(rèn)的天才得到承認(rèn)。

兒童有需要也有能力學(xué)哲學(xué)。另一個(gè)方面是，大家所公認(rèn)的哲學(xué)起源于對(duì)周圍世界的驚訝。兒童對(duì)周圍世界滿是問號(hào)，在驚奇、詫異中有了哲學(xué)的追問，可以說，兒童一生都在邀請哲學(xué)，因?yàn)樗麄兛偸窃诎l(fā)出一個(gè)個(gè)問題，邀請問題就是邀請哲學(xué)。所以，從以上這兩個(gè)角度說，兒童與哲學(xué)有著天然的聯(lián)系。兒童們真的就是那“菲盧”。

何為哲學(xué)？學(xué)者周國平提出，哲學(xué)可以有四種不同的存在形式：一是作為形而上學(xué)的沉思和問答思想體系的創(chuàng)造；二是作為學(xué)術(shù)；三是作為思潮或意識(shí)形態(tài)；四是作為人生思考。第一種和第二種都屬于少數(shù)人，“而從第三種和第四種出發(fā)，哲學(xué)適合于每一個(gè)理智健全的普通人”。臺(tái)灣的杜保瑞教授認(rèn)為，“哲學(xué)可以包括學(xué)院內(nèi)的哲學(xué)教育與社會(huì)中的哲學(xué)教育”，兒童屬于社會(huì)，兒童哲學(xué)屬于社會(huì)中的哲學(xué)，是兒童化的社會(huì)哲學(xué)教育。那只“飛羅”鳥正是兒童們所喜歡的哲學(xué)。

通過對(duì)“兒童是誰”與“何為哲學(xué)”這兩個(gè)問題的思考，我們完全可以作出這樣的判斷：兒童有必要學(xué)哲學(xué)，既符合他們的天性，又符合他們發(fā)展的需求；兒童可以學(xué)習(xí)哲學(xué)，既基于他們哲學(xué)的天賦，又基于哲學(xué)的社會(huì)性特點(diǎn)。為此，當(dāng)下進(jìn)行兒童哲學(xué)研究與兒童哲學(xué)教育實(shí)踐是必然的、必須的，也是可行的。

四、帶著智慧上路，學(xué)會(huì)像哲學(xué)家那樣思考——兒童哲學(xué)教育的價(jià)值取向和目標(biāo)定位。

兒童哲學(xué)教育，以至整個(gè)兒童哲學(xué)研究、實(shí)踐，就是為了讓兒童從小學(xué)哲學(xué)。毫無疑問，兒童學(xué)哲學(xué)充滿著意義，比如說訓(xùn)練思維；比如說思想實(shí)驗(yàn)，來一場兒童的思想運(yùn)動(dòng)；比如說學(xué)會(huì)運(yùn)用概念進(jìn)行推理；比如說，建立探究共同體；又比如說，學(xué)會(huì)辨析與爭辯，等等。在這眾多的意義與價(jià)值取向中，究竟哪些才是兒童哲學(xué)教育的根本宗旨和終極追求？

對(duì)于價(jià)值取向與目標(biāo)定位也是有不同的理解和定位的。在這些不同的理解和定位中，隱含著一個(gè)深層次的問題：既然兒童是哲學(xué)家，那么兒童哲學(xué)教育的目的是否就是把他們培養(yǎng)成職業(yè)哲學(xué)家呢？這樣的推斷是不符合邏輯的。其一，中小學(xué)教育是基礎(chǔ)教育，一切都為學(xué)生的全面發(fā)展打基礎(chǔ)，目的是促進(jìn)學(xué)生素質(zhì)的全面提升和個(gè)性發(fā)展，不是培養(yǎng)“家”，而是為成“家”奠基。至于將來成為什么“家”具有多種可能性，因?yàn)閮和l(fā)展具有不確定性。其二，兒童不僅是哲學(xué)家，兒童也是詩人、藝術(shù)家、科學(xué)家。如果進(jìn)行兒童哲學(xué)教育是讓兒童成為職業(yè)哲學(xué)家的話，豈不是文學(xué)教育、藝術(shù)教育、科學(xué)教育是讓兒童成為詩人、文學(xué)家、藝術(shù)家、科學(xué)家嗎？某一學(xué)科、領(lǐng)域的教育，是為了讓兒童學(xué)習(xí)、領(lǐng)悟該學(xué)科和領(lǐng)域的專業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)、基本能力、基本活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)和基本思想，以形成兒童較為科學(xué)、合理的素質(zhì)結(jié)構(gòu)?？梢哉f，基礎(chǔ)教育的學(xué)科教學(xué)對(duì)應(yīng)的不全是學(xué)科專業(yè)的“家”，而是專業(yè)素質(zhì)和全面的素養(yǎng)。

在《哲學(xué)鳥飛羅系列》叢書中，飛羅鳥與菲盧聊天、討論，決不是想讓菲盧成為一個(gè)職業(yè)哲學(xué)家（盡管他將來有這樣的可能），其目的在于要養(yǎng)成菲盧提問、討論、思考的習(xí)慣。往深處說，兒童哲學(xué)教育讓兒童學(xué)哲學(xué)，是為了讓兒童像哲學(xué)家那樣去思考，讓“兒童是哲學(xué)家”這一天賦得到珍愛和發(fā)展。

像哲學(xué)家那樣去思考，首先要兒童學(xué)會(huì)像哲學(xué)家那樣去提問。在哲學(xué)鳥飛羅的系列里有一個(gè)故事：爸爸從修理廠回來，傷心地說自己的汽車完蛋了，徹底“死”掉了。菲盧不明白汽車為什么會(huì)“死”：“我們的車沒救了！就像格特魯?shù)路蛉艘粯訂?？”?dāng)聽爸爸解釋說那只是比喻，他又問：“人不行了，生命結(jié)束了，也是比喻嗎？”當(dāng)聽到解釋說，活的生物才說死，他又會(huì)問：“那星星呢，星星也是活的呀！”當(dāng)解釋說，活的東西會(huì)動(dòng)時(shí)，他問：“樹自己不會(huì)動(dòng)，可它是活的呀！”……一連串有意思的提問，就是小菲盧的一連串思考。而最后，小菲盧和飛羅討論的結(jié)論是：“我們剛說的這些，就意味著死；死亡，是因?yàn)槲覀兓钸^?！薄拔蚁Ｍ€能飛很長時(shí)間……可以在所有打開的窗口邊停留?！北M管他們討論的是“生與死”這樣的大問題，但從小菲盧口中說出來，卻是那么自然，那么深刻。看來，像哲學(xué)家那樣去思考，從提問開始，兒童哲學(xué)、哲學(xué)就不再神秘、深?yuàn)W了。這就是兒童哲學(xué)的魅力。

像哲學(xué)家那樣去思考，其次要兒童學(xué)會(huì)去尋找意義。法國?？怂勾髮W(xué)教授讓一皮埃爾-內(nèi)羅杜寫過一本專著《古羅馬的兒童》。書的開頭寫道，剛出生的小孩，全身，被母親摟在懷里，小臉望著母親，一只手向她伸過去，仿佛想讓母親撫摩他。書的結(jié)尾寫的，仍是孩子安靜地躺著，雙眼望著天，他在天空尋找著什么。作者想表達(dá)的是，孩子的一生都在追尋人生的意義：兒童的身體，兒童的精神，兒童與家庭，兒童與法律，兒童與宗教，城市中的兒童……書的結(jié)尾是：“總之，羅馬兒童帶來了龐大的詩歌交響樂的開發(fā)主題，其中一個(gè)合奏的樂章讓兒童成為孤獨(dú)的獨(dú)唱者，同生命與歷史的交響團(tuán)一爭高下?！边@并非傷感，而是讓兒童永遠(yuǎn)在生活的合奏中尋覓人生的意義，用自己的獨(dú)唱，唱出生命的意義，因而也并非孤獨(dú)。這正是兒童哲學(xué)，正是兒童哲學(xué)教育的意義與價(jià)值所在。

像哲學(xué)家那樣去思考，最終是要讓兒童智慧上路。兒童總要獨(dú)立地走上社會(huì)，離開成人的呵護(hù)，成為獨(dú)唱者。教育能給兒童什么東西帶著上路？是智慧。盡管所有的學(xué)科、所有的教育都要讓兒童生長智慧，不過，哲學(xué)更具讓兒童生長智慧的重任。因?yàn)檎軐W(xué)就是愛智慧，哲學(xué)本身就是智慧。智慧的本身與愛智慧的情感，讓兒童在探究中、體驗(yàn)中，在思考中、感悟中，在研究問題與解決問題中，把知識(shí)轉(zhuǎn)化為智慧，具有智慧的心靈，懷揣道德感去創(chuàng)造。這樣，兒童的內(nèi)心是豐富的，精神是美好的，思想是活躍的，總之，童年是幸福的。這樣，才可以說，兒童哲學(xué)是幸福的童年哲學(xué)。

“提問——思考——智慧——幸福的童年”，構(gòu)成了兒童哲學(xué)教育意義之鏈。盡管兒童哲學(xué)創(chuàng)始人李普曼曾提出，兒童哲學(xué)為的是思維訓(xùn)練。著重的是技巧、規(guī)則和工具。當(dāng)然，思維訓(xùn)練和技巧、規(guī)則是兒童哲學(xué)的工具，在兒童哲學(xué)教育中少不了思維訓(xùn)練，少不了技巧，少不了工具，但只止于此又是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。我們對(duì)兒童哲學(xué)教育的價(jià)值取向與目標(biāo)定位是，以思維訓(xùn)練為工具和手段，貫穿全過程，讓兒童學(xué)會(huì)提問，學(xué)會(huì)思考，尋找意義，帶著智慧上路，因而思想與精神豐富，童年幸福。

五、內(nèi)容、形態(tài)與方法——作為課程形態(tài)的兒童哲學(xué)。

兒童哲學(xué)教育離不開課程，兒童哲學(xué)教育的落實(shí)和有效必須課程化。事實(shí)上，無論是李普曼的“哲學(xué)教室”，還是“教室里的哲學(xué)”，都是要讓兒童哲學(xué)走進(jìn)課程、走進(jìn)教室、走進(jìn)教學(xué)。兒童哲學(xué)課程化是一個(gè)必然的趨勢。但是，課程化不只是一個(gè)理念。所謂課程化是指兒童哲學(xué)應(yīng)當(dāng)具備課程的規(guī)定性，具有課程意義。所謂課程規(guī)定性與課程意義包括了課程目標(biāo)、課程理念、課程內(nèi)容、課程實(shí)施、課時(shí)安排、課程評(píng)價(jià)、課程資源、課程管理等。兒童哲學(xué)課必須是一個(gè)系統(tǒng)。為此，兒童哲學(xué)課程化的第一要?jiǎng)?wù)是整體思考、規(guī)劃、設(shè)計(jì)和安排，形成“兒童哲學(xué)課程綱要”，當(dāng)然也可以是“兒童哲學(xué)課程指導(dǎo)意見”，還可以先形成一個(gè)“兒童哲學(xué)課程設(shè)置方案”。不管叫什么，也不管從哪個(gè)先做起，都得有一個(gè)總的設(shè)想和通盤的考慮，這樣才能防止和克服兒童哲學(xué)教育的隨意化、碎片化，使之真正成為課程。

兒童哲學(xué)課程可以是三大類：第一類是當(dāng)作一門專門的學(xué)科，稱之為兒童哲學(xué)課；第二類是在所有的學(xué)科教學(xué)中滲透兒童哲學(xué)教育；第三類是在兒童生活中進(jìn)行兒童哲學(xué)教育。這三類兒童哲學(xué)課程形態(tài)都要認(rèn)真研究。從實(shí)踐來看，難度較大的也是為大家所關(guān)注的是第一類，即兒童哲學(xué)課。兒童哲學(xué)課在明確性質(zhì)、目標(biāo)和要求以后，重要的是課程內(nèi)容。我的意見有兩條：第一條，課程內(nèi)容應(yīng)來自兒童的生活，即從生活中尋找并開發(fā)兒童哲學(xué)的資源。西班牙馬德里中央大學(xué)哲學(xué)教授費(fèi)爾南多·薩瓦特爾寫過一本著作《哲學(xué)的邀請·人生的追問》，書中列出了十幾個(gè)問題，諸如“從哪兒上路”，“我只知道我一無所知”，“我是誰？我是什么”，“我們在哪里？世界是什么”，等等，都是兒童生活中常常出現(xiàn)的疑問與思考，可以作為兒童哲學(xué)課程內(nèi)容的參照。第二條，課程內(nèi)容要適合小學(xué)生的特點(diǎn)。哲學(xué)問題深刻，不是所有的內(nèi)容都適合小學(xué)生學(xué)習(xí)。語文教師郭初陽曾為六年級(jí)學(xué)生上了一堂蘇格拉底的申辯課，他說，上課可以冒險(xiǎn)。這是一種積極的探索，我們很贊賞。但不可回避的問題是，內(nèi)容與文字過深了，歷史背景也與小學(xué)生過于陌生了。盡管所有內(nèi)容都可以交給小學(xué)生，但畢竟還有課程的標(biāo)準(zhǔn)和特別的要求，可見，兒童哲學(xué)課指導(dǎo)綱要之類的文體相當(dāng)重要。

兒童哲學(xué)課的教材建設(shè)與教學(xué)方法，國內(nèi)外有諸多實(shí)驗(yàn)，也積累了不少經(jīng)驗(yàn)。比如，對(duì)教材特征的要求是：“不出現(xiàn)哲學(xué)術(shù)語和專有名詞；出現(xiàn)的人物都是與所學(xué)年齡階段的兒童相似的學(xué)生；故事情節(jié)帶有冒險(xiǎn)的性質(zhì)；角色思考風(fēng)格的豐富多樣?！蔽乙詾檫@很有參考、借鑒的作用。至于教學(xué)方法，可以采用故事講述、寓言討論、交談聊天等方式，當(dāng)然具體的教學(xué)方法還可以有更多的探索與創(chuàng)造。這方面正是小學(xué)教師的優(yōu)勢。

六、兒童研究、兒童哲學(xué)教育研究——教師的第一哲學(xué)。

兒童哲學(xué)研究、兒童哲學(xué)教育研究與實(shí)踐，對(duì)教師的專業(yè)發(fā)展提出了新的課題和挑戰(zhàn)，也提供了教師深度發(fā)展的機(jī)遇。挑戰(zhàn)與機(jī)遇統(tǒng)一在一起，聚焦在教師自身哲學(xué)的學(xué)習(xí)和素養(yǎng)上。

亞里士多德曾經(jīng)提出過“第一哲學(xué)”的命題。他認(rèn)為，“第一哲學(xué)”具有為所有其他哲學(xué)部門準(zhǔn)備基本概念和基本規(guī)律的功能，其成果是所有具體哲學(xué)部門的預(yù)設(shè)的前提，因此，它應(yīng)當(dāng)是“在先的”——最先的，所以被稱為“第一哲學(xué)”。教師有自己的哲學(xué)，而且教師也應(yīng)當(dāng)有自己的第一哲學(xué)。我以為，教師的第一哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是關(guān)注兒童的哲學(xué)，是對(duì)兒童的再認(rèn)識(shí)、再發(fā)現(xiàn)，是兒童觀的不斷完善和不斷發(fā)現(xiàn)。而關(guān)于兒童的哲學(xué)，又集中體現(xiàn)在兒童教育的智慧上。教師要做智慧教師，而智慧教師首先就是愛兒童，其次是以智慧的方式教育兒童，最終是讓兒童智慧成長。

篇(6)

    進(jìn)入20世紀(jì)后,由于唯物辯證法的科學(xué)性,使數(shù)學(xué)家致力探索事物內(nèi)外在聯(lián)系和相互作用,從而在數(shù)學(xué)各分支的基礎(chǔ)研究方面取得若干成果.借助勒貝格測度及一般抽象測度的積分理論,1933年蘇聯(lián)科學(xué)家柯爾莫戈洛夫提出了概率論的公理化結(jié)構(gòu).可見概率論從產(chǎn)生之日起,就不斷積累、抽象,概括升華到理論,在實(shí)踐中去偽存真.當(dāng)成果積累到一定程度時(shí),還進(jìn)一步追求哲學(xué)基礎(chǔ)與原始概念分析的深化與歸納邏輯的完美.概率論與科學(xué)哲學(xué)的關(guān)系本文以唯物辯證法為主要理論基礎(chǔ),闡述概率理論與科學(xué)哲學(xué)的方法論和本體論兩方面之間的相互影響和相互促進(jìn)關(guān)系.概率哲學(xué)的方法論問題包括類比和歸納思維等.概率論的形成和發(fā)展需要具備歸納思維.在文藝復(fù)興以前,占主導(dǎo)地位的推理思維是演繹思維,歸納思維是不受重視的.從重演繹到重歸納是一場思想革命.哲學(xué)史上對(duì)其貢獻(xiàn)最大的是英國的培根,在其巨著《新工具》中大力提倡歸納法.歸納法雖然是與演繹法同時(shí)存在的邏輯方式,與演繹思維不同,歸納思維使人們更有可能把看似無序、偶然性現(xiàn)象與自然界的有序、必然性現(xiàn)象聯(lián)系起來,而概率論反映的就是從大量隨機(jī)現(xiàn)象中抽象出來的穩(wěn)定的規(guī)律性.在這種思維方式下所產(chǎn)生的研究方法使人們理想當(dāng)中的穩(wěn)定的規(guī)律性在技術(shù)上成為可能.概率哲學(xué)的本體論問題包括必然性與偶然性、隨機(jī)現(xiàn)象和統(tǒng)計(jì)規(guī)律的客觀性等.事物的發(fā)展過程,既受必然性的支配又受偶然性的影響,認(rèn)為只要無限制地增加和控制條件,偶然性就不復(fù)存在的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的.概率論所研究的是隨機(jī)現(xiàn)象的統(tǒng)計(jì)規(guī)律,而概率哲學(xué)思想是揭示隱藏在偶然性內(nèi)部的客觀規(guī)律.隨機(jī)性也是自然界運(yùn)行的一種模式,深入研究隨機(jī)現(xiàn)象的統(tǒng)計(jì)規(guī)律才能更好地理解世界運(yùn)行的規(guī)律,因此對(duì)概率論隨機(jī)現(xiàn)象的研究具有很大的認(rèn)識(shí)論價(jià)值.關(guān)于必然性與偶然性的界限是否存在以及隨機(jī)性本質(zhì)這個(gè)哲學(xué)基本問題至今仍是概率哲學(xué)家的關(guān)注的熱點(diǎn)問題之一.在哲學(xué)領(lǐng)域,構(gòu)建概率論理論體系的方法也直接影響和促進(jìn)了科學(xué)哲學(xué)本體論和方法論的發(fā)展.19世紀(jì)著名的物理學(xué)家開爾文(Kelvin)勛爵說過:“數(shù)學(xué)是唯一有用的形而上學(xué)”,數(shù)學(xué)在哲學(xué)領(lǐng)域里所取得的成就由此可見一斑.由于概率論所取得的成就超乎人們想象,使哲學(xué)不得不對(duì)長期以來形成的思想體系進(jìn)行重新認(rèn)識(shí),并且借助于概率論的成果重建新的解釋體系,使科學(xué)哲學(xué)范圍得到了驚人的擴(kuò)展.因此應(yīng)當(dāng)大力倡導(dǎo)把科學(xué)哲學(xué)與概率論看作協(xié)同發(fā)展的系統(tǒng).

    創(chuàng)新性思維是超越一般思維的“高級(jí)思維”,本文介紹教師如何講解概率論才能啟發(fā)學(xué)生創(chuàng)新思維.數(shù)學(xué)家賽爾伯格說:“數(shù)學(xué)的內(nèi)容一定要重新斟酌.應(yīng)該增加一些涉及如何發(fā)現(xiàn)并令人振奮的內(nèi)容.”在備課過程中會(huì)發(fā)現(xiàn),許多對(duì)概率論的產(chǎn)生和發(fā)展做出過突出貢獻(xiàn)的科學(xué)家都是廣泛涉獵的雜家,既是數(shù)學(xué)家又是經(jīng)濟(jì)學(xué)家,或是物理學(xué)家的都不足為奇,如拉普拉斯是數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家和物理學(xué)家;然而,有的學(xué)者既是數(shù)學(xué)家又是哲學(xué)家,如帕斯卡除對(duì)概率論做出突出貢獻(xiàn)外,還是有名的哲學(xué)家,寫過哲學(xué)名著《思想錄》;伯努利不但是數(shù)學(xué)家,還獲得過藝術(shù)碩士和神學(xué)碩士學(xué)位.這說明看似是兩個(gè)文理不同的方向,事實(shí)上是緊密聯(lián)系的.各門學(xué)科都是相通的,甚至是文理科也是如此,教學(xué)中對(duì)此適時(shí)做簡單介紹,引導(dǎo)學(xué)生廣泛學(xué)習(xí),重視各個(gè)學(xué)科的融合,為創(chuàng)新思維提供參考素材.歸納思維是從大量的事物和現(xiàn)象中抽象出共性和本質(zhì)的東西.拉普拉斯說:“分析和自然哲學(xué)中許多重大的發(fā)現(xiàn),都?xì)w功于歸納方法.”例如,伯努利大數(shù)定律表明:大量重復(fù)做某試驗(yàn),某隨機(jī)事件的頻率將在某數(shù)值附近波動(dòng),且隨著試驗(yàn)次數(shù)的增加,波動(dòng)的幅度越來越小,穩(wěn)定在一個(gè)定值附近.即:設(shè)nA是n重伯努利試驗(yàn)中事件A發(fā)生的次數(shù),p是事件A在每次試驗(yàn)中發(fā)生的概率,則對(duì)于任意正數(shù)ε>0,有(式略)這一定理不僅給出概率的統(tǒng)計(jì)定義,還推動(dòng)了概率極限理論的發(fā)展.大數(shù)定律體現(xiàn)了哲學(xué)上的必然性與偶然性的辯證統(tǒng)一.在概率論教學(xué)中應(yīng)啟發(fā)學(xué)生偶然與必然相統(tǒng)一的辨證思維和歸納思維.即以隨機(jī)數(shù)學(xué)原理解釋客觀世界存在的偶然現(xiàn)象,改變過去確定性的、唯一性的思維定勢,完善簡單化、經(jīng)驗(yàn)化的思維方式,從根本上拓寬思維.在教學(xué)過程中教師還應(yīng)啟發(fā)學(xué)生主客觀相統(tǒng)一的思維.例如在介紹事件的獨(dú)立性時(shí),除了用概念P(AB)=P(A)P(B)外,還有條件概率P(A/B)=P(A)也就是說,事件B是否發(fā)生對(duì)事件A沒有影響,這是數(shù)學(xué)語言的客觀描述,而在實(shí)際中,我們在判斷兩事件是否獨(dú)立時(shí),主要是通過主觀上判斷兩事件是否存在某種聯(lián)系,是否相互影響.在教學(xué)中突出哲學(xué)思想對(duì)科學(xué)研究的影響,及時(shí)進(jìn)行哲學(xué)反思,才會(huì)給學(xué)生更深刻的啟迪,而不是單獨(dú)開一門數(shù)學(xué)史的課去了解.筆者認(rèn)為這是創(chuàng)新教學(xué)很重要的環(huán)節(jié),而現(xiàn)有概率論教材往往都忽略了這一點(diǎn).

    概率論的哲學(xué)思想和歸納方法對(duì)指導(dǎo)我們的生活有重要意義,學(xué)生通過了解這門課不斷演變的的思想方法對(duì)解決實(shí)際問題的思路有了新的認(rèn)識(shí).雖然對(duì)于概率論的教學(xué)和科研工作中還存在著許多困難,但是隨著工作的不斷進(jìn)步,更為詳實(shí)的歷史描述和全面的專題分析還有待將來去完成:(1)概率論發(fā)展的文化、哲學(xué)方面的深入研究;(2)如何有效啟迪學(xué)生的創(chuàng)新思維,培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí),開發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新潛能的研究;(3)概率論與數(shù)理統(tǒng)計(jì)學(xué)的課程重建。

篇(7)

蘇軾，一個(gè)赫然屹立在中國文壇上的大家。他的詩詞風(fēng)格豪邁，意境開闊，勢如雷霆。我曾每天中午坐在電視機(jī)前等待《百家講壇》講述他的故事。

崇拜蘇軾的同時(shí)，另一個(gè)人悄悄走進(jìn)我的心里，他的地位甚至超越了蘇軾。他在文學(xué)上沒有令人景仰的造詣，卻有著不一般的德行。他，就是放浪形骸、超然物外的佛印。

佛印和蘇軾是好朋友，他們經(jīng)常一起出游。仿佛是互相襯映：蘇軾有著無人可比的詩才，佛印有著超脫塵世的胸襟。這二人德才交相輝映，有很多有趣的故事，擇錄一則：

一天，蘇軾和佛印來到一個(gè)飯館，店里的伙計(jì)“看人下菜碟”，忙著對(duì)顯達(dá)人士獻(xiàn)殷勤，冷落了他們。離開時(shí)，佛印十分恭敬地本文由收集整理付了錢。走出飯館后，蘇軾說：“這個(gè)伙計(jì)真讓人討厭。”佛印也說：“他是個(gè)勢利的小人。”蘇軾不解地問：“那你為什么還要對(duì)他如此恭敬呢？”佛印回答：“為什么要讓他的態(tài)度改變我的行為呢？”

佛印的風(fēng)度，在此時(shí)顯露無遺。他從容淡定，沒有居高臨下的傲慢，沒有睚眥必報(bào)的小氣，沒有冷眼旁觀的鄙夷，依然故我，把人間百態(tài)看得云淡風(fēng)輕。一瞬間，仿佛世界上所有的戒備與積怨、憎惡與仇視、嫉妒與詆毀，都沒有理由再存在下去。博大而深遠(yuǎn)的心靈包羅世間萬象，甚至包涵了塵世對(duì)自己最荒謬的誤讀、最惡俗的詆毀、最庸俗的嘲笑……這是何等的瀟灑與大氣！